Что я читаю

Наконец-то мне попалась книга « Космологии антропоцена: панпсихизм, анимизм и пределы постгуманизма» Арне Йохана Ветлесена. Впервые я услышал о книге и авторе в подкасте Nordic Animism, который я обычно рекомендую, но это интервью о книге в частности было превосходным.

Это аннотация, напечатанная перед пронумерованными страницами (и на обратной стороне книги):

Утверждая, что материя и, в более широком смысле, мир природы неправильно понимались со времен Декарта, он исследует разрушительное влияние, которое это имело на практике на Западе. Таким образом, необходимы альтернативы, будь то философские, как те, которые предлагают такие фигуры, как Уайтхед и Нагель, или постгуманистические, такие как те, которые разработаны Барадом и Латуром. Опираясь на недавние антропологические работы, игнорируемые как философами, так и социологами, автор рассматривает радикальную альтернативную космологию: анимизм, понимаемый как панпсихизм на практике.

Эта последняя строчка, «анимизм, понимаемый как панпсихизм на практике», привлекла мое внимание во время интервью для подкаста. У меня, по общему признанию, есть некоторые ограниченные знания о панпсихизме, в основном благодаря знакомству с философией процесса Уайтхеда или философией организма. Но главное, насколько я понимаю, заключается в том, что элемент разума или сходное с разумом качество присутствует во всей природе и составляет ее. Ветлесен говорит об этом так: «Есть легкая часть, а есть сложная. Легкая часть связана с утверждением, что все существующее обладает разумом, под которым понимаются (в разной степени, от примитивного до самого развитого) разум, внутреннее, интеллект и целеустремленность». (10) Трудная часть — это концептуальная проблема, которая упускает из виду самые разные виды существ во фразе «все, что существует», и, «рискует игнорировать или отрицать различия, которые делают их решающими. Только ценой грубого упрощения мы можем описывать таким же образом, используя одни и те же термины, такие разные сущности, как камни и гориллы, столы и дубы, молекулы и звездчатки, ручьи и пекари, черви и собаки». (12) Но сейчас я просто хочу сосредоточиться на легкой части.

Во введении к своей книге « Год северных анимистов » Руне Расмуссен определяет анимизм как «идею о том, что мы, люди, запутались во множестве отношений с живым миром. Анимисты рассматривают мир природы как взаимосвязанный и наполненный живыми, личными существами, к которым мы должны относиться с уважением и добротой». (15) И когда Робин Уолл Киммерер в «Плетении сладкой травы » обсуждает проблемы изучения языка потаватоми, это происходит из-за того, что она называет грамматикой одушевленности:

«В английском языке мы никогда не обращаемся к члену нашей семьи или вообще к любому человеку, как это . Это было бы актом глубокого неуважения. Она лишает человека самости и родства, превращая человека в простую вещь. Таким образом, в потаватоми и большинстве других языков коренных народов мы используем те же слова для обращения к живому миру, что и к нашей семье. Потому что они наша семья». (55)

Но она делает еще один шаг вперед: не только такие существа, как растения и животные, вызывают уважение языком одушевленности, но и камни, вода, огонь и места. Эта грамматика одушевленности предполагает своего рода панпсихизм.

Однако может показаться, что на этом языке и грамматике сегодня мало кто говорит. Господствующий язык является механистическим, в соответствии с которым нечеловеческое лишено субъективности и действия и, следовательно, не имеет никакой ценности, кроме как в качестве ресурса для человека. Ветлесен говорит во введении к книге:

«Антропоцентризм не просто и даже не в первую очередь описательный. Нормативно постулировать, что люди превосходят все другие существа и формы жизни на Земле, таким образом, заслуживая морального статуса, отрицающего все нечеловеческое. Эта нормативность формирует антропоцентризм как практику , на которую действуют индивидуально и коллективно. Практики, которые порождает антропоцентризм и которые он помогает легитимировать, охватывают весь спектр институтов, характеризующих современное общество — сначала западное общество, а сегодня весь мир. Будь то институты экономики, политики, образования, здравоохранения или права, они либо исключительно, либо в первую очередь занимаются человеческими делами .агентов и их предполагаемые интересы и потребности. То, что это так и должно оставаться так, служит стержневым «принципом реальности», на котором основывается социализация каждого нового поколения: в ходе детства антропоцентрическая точка зрения интернализируется, чтобы стать второй натурой — всегда предполагается в отношении к не-людям, а также к собратьям-людям, никогда серьезно не подвергаемым сомнению со стороны взрослых, воспринимаемых всерьез другими». (2)

Один парадокс, вытекающий из этого антропоцентризма, заключается в том, как он материализует бифуркацию природа/культура. На практике антропоцентризм осуществляет эксплуатацию природы, что, в свою очередь, узаконивает веру в то, что природа является отдельной от (человеческой) культуры областью, которую можно и нужно эксплуатировать. Ключевой частью этого является ассоциация определенных характеристик с каждой стороны границы между природой и культурой: «[человеческая] культура означает субъективность, активность, значение, значение, идентичность и цель, а природа означает объект, пассивность, тело, инстинкт. , животное и законоподобное». (2)

Хотя этот анализ не нов, в нем есть что-то, что помогло мне сформулировать проблему, над которой я боролся в течение некоторого времени: то, как люди с умственными отклонениями или отклонениями в развитии соотносятся с природной стороной дихотомии. Ветлесен упоминает, что эта дихотомия принимается за факт, но с трудом скрывает «сильно заряженную нормативность: все, что связано с деятельностью и полноценным моральным положением, остается за людьми, составляющими культуру, и все, что связано с действиями на них». , понимаемый как пассивность, как принимающий конец своей иной природы». (3)

Люди с ограниченными интеллектуальными возможностями считаются лишенными свободы воли и способности рассуждать. Их обращение, как в прошлом, так и в настоящее время, показывает, что им не хватает преимуществ и привилегий полного морального положения в человеческом мире. Поскольку они были и до сих пор связаны с природной стороной водораздела, я бы сказал, что их судьба столь же опасна.

Мне интересно думать об отношении к людям с ограниченными интеллектуальными возможностями с точки зрения панпсихизма и анимизма. В последнее время я изо всех сил пытался понять, какую ответственность я чувствую, заботясь о своем брате (который имеет отклонения в развитии и умственном развитии), унаследованные культурные представления, которые у меня есть о его достоинстве и ценности, и огромное напряжение, которое я испытываю — ежедневно. — от этих противоположных сил, действующих на меня.

Иными словами: можно ли труд по уходу за моим братом в частности и людьми с нарушениями интеллекта/развития в целом понимать как способ заботы о природе? У меня есть подозрение, что моя социализация в антропоцентризме подорвала мою способность видеть моего брата не только как полностью человеческим — потому что это означало бы продолжать идти по ложному пути укрепления пропасти между природой и культурой — но вместо этого видеть его более полно, как как природа , так и культура как-то. Разделение проходит и во мне, отделяя меня от моей нечеловеческой семьи, отделяя меня от моего брата, отделяя меня от самого себя.

Это большая тема, но чтение введения к этой книге дало мне новую надежду на то, что можно описать и сформулировать это напряжение, которое я испытывал.

Во введении есть еще один отрывок, который привлек мое внимание, хотя и по несколько иной причине. Обсуждая трудности и вызовы опровержения механистического мировоззрения и причины принятия панпсихистского мировоззрения, он признает, что «досягаемость наших хорошо доказанных знаний о сущностях, отличных от человека, остается ограниченной, упрямо и разочаровывающе…» (12). ). Казалось бы, существует жесткий предел того, что мы можем знать о нечеловеческих существах, и, по мнению некоторых, это достаточная причина, чтобы отказаться от любых попыток сделать это. Однако он продолжает:

«Я глубоко недоволен этим пределом: не тем, что он есть, а тенденцией ставить предел, как мы его понимаем, на единственном критерии досягаемости нашего знания. Это значит ставить телегу впереди лошади: это значит увековечить привилегию того, что мы, люди, можем знать, над тем, что существует, и мириадами способов существования сущностей, отличных от нас. Этот примат гносеологии над онтологией аксиоматичен и как таковой не подвергается сомнению в механистическом мировоззрении и его союзнике, антропоцентрическом способе оценки того, из чего состоит мир... Более того, рассуждение, к которому сводится примат познания над бытием, логически несостоятельно: не следует из незнания человекаобладают ли нечеловеческие существа различных видов теми же (в основном интеллектуальными) способностями, что и мы, чтобы мы могли относиться к ним так, как будто они ими не обладают». (12–13)

Этот момент прекрасно проиллюстрирован, я думаю, в первой главе «Чжуанцзы » . Он начинается с описания огромной рыбы, непостижимо огромной. Рыба спонтанно превращается в такую ​​же огромную птицу Пэн. Огромность этих существ неизмерима, но есть еще кое-что, на что они полагаются, а именно достаточно большой объем воды и воздуха: если вода будет слишком мелкой, рыба не сможет плавать; если воздуха недостаточно, «накопленного достаточно глубоко», как говорится в тексте, птица не сможет подняться. Но меньшие существа не могут понять вещи в таком масштабе:

«Цикада и голубка смеются над этим, говоря: «Когда мы делаем усилие и взлетаем, мы можем долететь до вяза или запанового дерева, но иногда мы этого не делаем и просто падаем на землю». земля. Как же теперь поехать на юг на девяносто тысяч ли!

Если вы отправитесь в зеленый лес неподалеку, вы можете взять с собой еду на три приема пищи и вернуться с таким же полным желудком, как и всегда. Если вы идете на сто ли, вы должны смолоть зерно накануне вечером; а если ты собираешься на тысячу ли, ты должен начать собирать провизию за три месяца вперед. Что понимают эти два существа? Малое понимание не может привести к большому пониманию; недолговечное не может сравниться с долгоживущим.

Откуда я знаю, что это так? Утренний гриб ничего не знает о сумерках и рассвете; летняя цикада ничего не знает о весне и осени.

…Маленький перепел смеется над ним, говоря: «Куда, он думает, он идет? Я делаю большой прыжок и взлетаю вверх, но никогда не пролетаю больше десяти или двенадцати ярдов, прежде чем падаю, порхая среди сорняков и ежевики. И это лучший вид полета в любом случае! Куда, по его мнению, он идет? Такова разница между большим и маленьким». ( Чжуанцзы , пер. Уотсона)

Было бы смешно думать, что, поскольку цикада или перепел не могут летать так же высоко, как Пэн, это означает, что Пэн не может летать так высоко. Разве не столь же смехотворно думать, что, поскольку люди не могут знать , обладают ли нечеловеческие существа такими же умственными способностями, как люди, они никак не могут этого знать ?