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Finalmente conseguí una copia de Cosmologías del Antropoceno: Panpsiquismo, Animismo y los Límites del Posthumanismo de Arne Johan Vetlesen. Escuché por primera vez sobre el libro y el autor en el podcast Nordic Animism, que recomiendo en general, pero esta entrevista sobre el libro en particular fue excelente.

Este es el resumen impreso antes de las páginas numeradas (y en la contraportada del libro):

Argumentando que la materia y, más ampliamente, el mundo natural ha sido malinterpretado desde Descartes, explora el impacto devastador que esto ha tenido en la práctica en Occidente. Como tal, se necesitan alternativas, ya sean filosóficas como las que ofrecen figuras como Whitehead y Nagel, o posthumanistas como las desarrolladas por Barad y Latour. Basándose en trabajos antropológicos recientes ignorados por filósofos y sociólogos por igual, el autor considera una cosmología alternativa radical: el animismo entendido como panpsiquismo en la práctica.

Esta última línea, “animismo entendido como panpsiquismo en la práctica”, es lo que me llamó la atención durante la entrevista del podcast. Reconozco que tengo un conocimiento limitado del panpsiquismo, principalmente debido a la exposición a la filosofía del proceso o la filosofía del organismo de Whitehead. Pero el punto principal, tal como lo entiendo, es que hay un elemento de la mente o cualidad similar a la mente presente y constitutiva de toda la naturaleza. Vetlesen lo expresa de esta manera: “Está la parte fácil y la difícil. La parte fácil tiene que ver con la afirmación de que todo lo que existe exhibe mente, por lo que se entiende (en varios grados, desde el primitivo hasta el más avanzado) mentalidad, interioridad, inteligencia y propósito”. (10) La parte difícil es un problema conceptual que elude tipos muy diferentes de seres en la frase "todo lo que existe", y, “corre el riesgo de ignorar o negar las diferencias que marcan una diferencia crucial entre ellos. Solo a costa de una gran simplificación podemos describir de la misma manera, usando los mismos términos, entidades tan diferentes como piedras y gorilas, mesas y robles, moléculas y estrellas quebradizas, arroyos y pecaríes, gusanos y perros”. (12) Pero por ahora, solo quiero concentrarme en la parte fácil.

En la introducción a su libro The Nordic Animist Year , Rune Rasmussen define el animismo como “la idea de que los humanos estamos enredados en múltiples relaciones con el mundo viviente. Los animistas tratan el mundo natural como interconectado y lleno de seres vivos y personales con los que debemos relacionarnos con respeto y amabilidad”. (15) Y cuando Robin Wall Kimmerer, en Braiding Sweetgrass , habla sobre los desafíos de aprender el idioma potawatomi, es por lo que ella llama la gramática de la animación:

“En inglés, nunca nos referimos a un miembro de nuestra familia, o de hecho a cualquier persona, como . Eso sería un profundo acto de falta de respeto. Le roba a una persona su individualidad y parentesco, reduciéndola a una mera cosa. Así es que en Potawatomi y en la mayoría de las otras lenguas indígenas, usamos las mismas palabras para dirigirnos al mundo viviente que usamos para nuestra familia. Porque son nuestra familia”. (55)

Pero ella va un paso más allá: no son solo seres como las plantas y los animales los que son respetados con el lenguaje de la animidad, sino también las rocas, el agua, el fuego y los lugares. Esta gramática de la animación supone una especie de panpsiquismo.

Sin embargo, parecería que este lenguaje y gramática no son hablados por muchas personas hoy en día. El lenguaje dominante es mecanicista, mediante el cual se niega a lo no humano la subjetividad y la agencia, y por lo tanto sin valor excepto como recurso para lo humano. Vetlesen dice en la introducción del libro:

“El antropocentrismo no es meramente, ni siquiera primariamente, descriptivo. Es normativo al postular que los seres humanos son superiores a todos los demás seres y formas de vida en la Tierra, por lo que merecen una posición moral negada a todo lo no humano. Esta normatividad informa el antropocentrismo como una práctica , según se actúa individual y colectivamente. Las prácticas a las que da lugar el antropocentrismo, y que ayuda a legitimar, abarcan toda la gama de instituciones que caracterizan a la sociedad moderna: inicialmente, la sociedad occidental, hoy el mundo entero. Ya se trate de las instituciones de la economía, de la política, de la educación, de la salud o del derecho, se preocupan exclusiva o primordialmente por los derechos humanos.agentes y sus intereses y necesidades percibidos. Que esto sea así, y deba seguir siéndolo, sirve como el “principio de realidad” fundamental sobre el que se basa la socialización de cada nueva generación: en el curso de la infancia, el punto de vista antropocéntrico se interioriza hasta convertirse en una segunda naturaleza, siempre se presupone en la relación con personas que no son humanos, así como con otros seres humanos, nunca cuestionado seriamente por los adultos tomados en serio por los demás”. (2)

Una paradoja que surge de este antropocentrismo es la forma en que cosifica la bifurcación naturaleza/cultura. Como práctica, el antropocentrismo representa la explotación de la naturaleza, lo que a su vez legitima la creencia de que la naturaleza es un dominio separado de la cultura (humana) que puede y debe ser explotada. Una parte clave de esto es la asociación de ciertas características a cada lado de la división naturaleza/cultura: “la cultura [humana] connota subjetividad, actividad, significación, significado, identidad y propósito, y la naturaleza connota objeto, pasividad, cuerpo, instinto. , animal y semejante a una ley.” (2)

Si bien este análisis no es nuevo, hay algo en él que me ayudó a enmarcar un problema con el que he estado luchando durante algún tiempo: las formas en que las personas con discapacidades intelectuales o del desarrollo se alinean con el lado natural de la dicotomía. Vetlesen menciona que esta dicotomía se toma como un hecho, pero difícilmente oculta, “una normatividad altamente cargada: todo lo que tiene que ver con la agencia y la posición moral en toda regla está reservado a los humanos que constituyen la cultura, y todo lo que tiene que ver con que se actúe en consecuencia”. , entendida como pasividad, como estar en el extremo receptor, a su otra naturaleza.” (3)

Aquellas personas con discapacidad intelectual son vistas como carentes de agencia y de capacidades para la razón. Su tratamiento, histórica y presentemente, revela que carecen de los beneficios y privilegios de una posición moral plena en el mundo humano. Debido a que han estado y aún están asociados con el lado natural de la división, su destino es igualmente peligroso, diría yo.

Me apasiona pensar en el tratamiento de las personas con discapacidad intelectual en términos de panpsiquismo y animismo. He estado luchando recientemente sobre cómo entender la responsabilidad que siento de cuidar a mi hermano (que tiene una discapacidad intelectual y del desarrollo), los puntos de vista culturales heredados que tengo sobre su valor y valía, y la inmensa tensión que siento, a diario. — de estas fuerzas opuestas que actúan sobre mí.

Dicho de otra manera: ¿el trabajo de cuidar a mi hermano en particular, ya las personas con discapacidad intelectual/del desarrollo en general, puede entenderse como una forma de cuidar la naturaleza? Tengo la sospecha de que mi socialización en el antropocentrismo ha socavado mi capacidad de ver a mi hermano no solo como completamente humano, porque eso sería continuar por el camino equivocado de fortalecer la división entre la naturaleza y la cultura, sino verlo más completamente, como tanto la naturaleza como la cultura de alguna manera. La división corre dentro de mí también, separándome de mi familia no humana, separándome de mi hermano, separándome de mí mismo.

Este es un gran tema, pero leer la introducción de este libro me ha dado un sentido renovado de esperanza de que es posible describir y enmarcar esta tensión que he estado experimentando.

Hay otro pasaje en la introducción que me llamó la atención, aunque por una razón ligeramente diferente. Al discutir las dificultades y los desafíos de refutar la cosmovisión mecanicista y las razones para adoptar una visión panpsiquista, admite que “el alcance de nuestro conocimiento bien probado sobre entidades que no son humanas sigue siendo limitado, obstinadamente y frustrantemente…” (12). ). Parecería haber un límite estricto a lo que podemos saber sobre los no humanos y, algunos argumentarían, esa es razón suficiente para abandonar cualquier intento de hacerlo. Sin embargo, continúa diciendo:

“Estoy profundamente insatisfecho con este límite: no con que exista uno, sino con la tendencia a presuponer el límite tal como lo entendemos sobre el único criterio del alcance de nuestro conocimiento. Eso es poner el carro delante del caballo: es perpetuar el privilegio de lo que los humanos podemos saber sobre lo que existe y las innumerables formas en que existen entidades diferentes a nosotros. Esta primacía de la epistemología sobre la ontología es axiomática y como tal incuestionable en la cosmovisión mecanicista y su aliada, la forma antropocéntrica de evaluar en qué consiste el mundo… Además, el razonamiento al que se reduce la primacía del saber sobre el ser es lógicamente insostenible: no se sigue del desconocimiento humanosi los seres no humanos de varios tipos poseen las mismas capacidades (en gran parte intelectuales) que nosotros tenemos, para que podamos tratarlos como si no las tuvieran”. (12–13)

Este punto está bellamente ilustrado, creo, en el capítulo inicial del Zhuangzi . Comienza con la descripción de un pez enorme, insondablemente grande. Los peces se transforman espontáneamente en un pájaro igualmente enorme, Peng. La inmensidad de estas criaturas es inconmensurable, pero todavía hay algo de lo que dependen, a saber, un volumen suficientemente grande de agua y aire: si el agua es demasiado poco profunda, los peces no podrán nadar; si no hay suficiente aire “amontonado lo suficientemente profundo”, como dice el texto, entonces el ave no podrá levantarse. Pero las criaturas más pequeñas no pueden entender las cosas a esta escala:

“La cigarra y la palomita se ríen de esto, diciendo: 'Cuando hacemos un esfuerzo y volamos arriba, podemos llegar hasta el olmo o la sapanwood, pero a veces no lo logramos y simplemente caemos en el suelo. Ahora, ¿cómo va alguien a ir noventa mil li hacia el sur?

Si vas a los bosques verdes cercanos, puedes llevar comida para tres comidas y volver con el estómago tan lleno como siempre. Si vas a cien li, debes moler tu grano la noche anterior; y si vas a mil li, debes empezar a juntar las provisiones con tres meses de anticipación. ¿Qué entienden estas dos criaturas? Un entendimiento más pequeño no puede llegar a un gran entendimiento; lo efímero no puede estar a la altura de lo longevo.

¿Cómo sé que esto es así? El hongo de la mañana no sabe nada del crepúsculo y el amanecer; la cigarra de verano no sabe nada de primavera y otoño.

…La pequeña codorniz se ríe de él, diciendo: '¿Adónde cree que va? Doy un gran salto y vuelo hacia arriba, pero nunca avanzo más de diez o doce metros antes de caer revoloteando entre la maleza y las zarzas. ¡Y ese es el mejor tipo de vuelo de todos modos! ¿Adónde cree que va? Tal es la diferencia entre grande y pequeño”. ( Zhuangzi , traducción de Watson)

Sería risible pensar que debido a que la cigarra o la codorniz no pueden volar tan alto como el Peng, eso significa que no hay forma de que el Peng pueda volar tan alto. ¿No debería ser igualmente risible pensar que debido a que los humanos no pueden saber si los no humanos tienen las mismas capacidades mentales que los humanos, no hay forma de que puedan saberlo ?