Pourquoi devrions-nous traiter les autres comme * toujours * rationnels alors qu'ils ne le sont pas?

Nov 25 2020

Dans le système kantien, le meurtre n'est pas rationnel car il ne peut pas devenir une loi universelle. Pourtant, Kant insiste sur le fait qu'il est immoral de mentir aux meurtriers. Il en va de même pour dire qu'ils sont des êtres rationnels, car nous avons l'obligation morale de respecter les êtres rationnels en disant la vérité. Est-ce une contradiction? Pourquoi donc?

De même, dans la doctrine moderne de l'autonomie personnelle (non plus kantienne), selon le modèle hiérarchique de l'autonomie, un agent est considéré comme non autonome lorsque sa volonté de second ordre n'approuve pas son désir de premier ordre. Par exemple, un fumeur qui a le désir de s'allumer mais ne veut pas le désirer n'a pas une pensée cohérente, donc son choix de fumer n'est pas autonome. Pourtant, il me semble que nous avons une obligation morale (voire légale) de toujours les considérer comme autonomes, à tout moment dans chaque choix. Pourquoi donc?

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Réponses

4 PhilipKlöcking Dec 05 2020 at 01:19

L'autonomie kantienne est déterminée par la faculté de raison et non par des actes rationnels

Dans un cadre strictement kantien, la personne est autonome. Arrêt complet. En effet, il y a deux aspects dans la volonté qui sont en concurrence: la partie strictement rationnelle qui fait les lois (règles pour le vouloir) et est l'autodétermination de la volonté (donc l'autonomie) et la partie qui contient tous les désirs et habitudes ( en allemand "Willkür"). La volonté des êtres finis est libre parce qu'ils ont les deux aspects et peuvent volontairement choisir entre eux. Ce choix (liberté transcendantale) est considéré comme acquis dès qu'une personne a le potentiel d'avoir une raison, qu'elle agisse ou non de manière rationnelle dans une situation particulière.

Si une personne décide «Je veux arrêter de fumer» et n'accomplit pas réellement cela, cela signifie deux choses:

  1. La personne est autonome puisqu'elle fait de son testament une loi , c'est à dire. arrêter de fumer.

  2. La personne manque de force de volonté , c'est à dire. est incapable de promulguer cette règle contre ses propres désirs.

Ce que vous sous-entendez, c'est qu'une personne qui manque de force de volonté est complètement incapable de choisir le contraire. Cette vision pessimiste du déterminisme (et ne serait-ce qu'en petite partie) est ce contre quoi la conception kantienne s'efforce en premier lieu d'argumenter.

Ainsi, vous ne seriez en aucun cas autorisé à paternaliser une personne simplement parce que vous décidez qu'elle manque de libre arbitre et d'autonomie à cet égard simplement parce que vous pensez qu'elle devrait choisir différemment. Qui êtes-vous pour décider cela? Si la personne cherche elle-même de l'aide, elle a choisi de le faire, et c'est une question complètement différente.

Pour la même raison, le meurtrier est supposé être capable d'actes rationnels et est donc autonome même s'il n'agit manifestement pas rationnellement lorsqu'il assassine quelqu'un.

Remarque: j'ai essayé de préciser que je parle effectivement de concepts kantiens. Les prises contemporaines sont aussi confuses que possible, avec à peine une définition claire. Ils n'abordent pas fondamentalement ce qu'est réellement l'autonomie et comment elle se rapporte aux schémas habituels / états neurologiques déterminant le comportement. Fondamentalement, vous vous retrouvez avec toute la discussion du libre arbitre où vous êtes soit déterminé indépendamment, soit, si l'on y réfléchit, toujours autonome car sinon, la compatibilité n'a aucun sens.

1 TedWrigley Dec 06 2020 at 01:21

Cette question confond la «capacité» de rationalité avec «l'exécution» d'actes rationnels. L'exécution des actes se déroule dans un environnement complexe, contingent, souvent pauvre en informations, qui rend pragmatiquement impossible des jugements simples et absolus. Les fumeurs, par exemple, peuvent comprendre rationnellement que fumer est dangereusement autodestructeur, mais ils peuvent aussi comprendre rationnellement que la misère et la souffrance sont des choses à éviter. De plus, il n’existe aucun moyen rationnel de déterminer s’il est plus souhaitable d’éviter un préjudice à long terme ou une misère à court terme; ces évaluations sont basées sur des affirmations ou des émotions préconçues qui ont précédé et sous-tend l'analyse rationnelle.

Nous ne pouvons pas réduire cette interaction complexe d'assertions rationnelles concurrentes à une simple non-autonomie, car nous pouvons seulement dire que quelqu'un a pris une décision contre ses propres intérêts à partir de notre propre vision du monde, qui ne comprend pas nécessairement quels intérêts rationnels cette personne pesait.

Nous ne traitons pas les autres comme s'ils étaient toujours rationnels ; nous traitons les autres comme s'ils avaient toujours la capacité de rationalité . Il est immoral de mentir à un meurtrier parce que:

  • Nous soutenons que les meurtriers sont intrinsèquement capables de rationalité, même s'ils ont fait quelque chose (c'est-à-dire un meurtre) que nous croyons irrationnel
  • Nous soutenons que les meurtriers sont capables de distinguer les actes moraux des actes immoraux à un certain niveau, en supposant qu'ils en sont venus à croire que leur acte de meurtre était (pour certains motifs) moral.
  • Notre objectif philosophique est de faire comprendre pourquoi leur acte de meurtre n'était pas moral, afin qu'ils (ou plus précisément d'autres comme eux) puissent exercer correctement leur autonomie et éviter de commettre de tels actes.

Si nous mentons à un meurtrier, nous rejetons les deux premiers points et trahissons le troisième, car un mensonge ne peut rien rendre philosophiquement clair à personne. Le mensonge nous ramène à la posture amorale selon laquelle tout ce que l'on peut pragmatiquement s'en tirer est ipso facto moral.

Ooker Dec 17 2020 at 08:53

Ceci est répondu dans l'article Autonomy in Moral and Political Philosophy (Stanford Encyclopedia of Philosophy) , section 2.1 L'autonomie comme objet de valeur . Je vais citer un mur de texte pour le contexte, mais vous pouvez passer au dernier paragraphe pour la réponse. Je le digère encore cependant.

Il se peut également que l'on ne sache pas pourquoi l'autonomie - considérée ici comme la capacité de réfléchir et d'approuver ses valeurs, son caractère et ses engagements - devrait avoir une valeur indépendante des résultats de l'exercice de cette capacité. Pourquoi l'autonomie d'une personne est-elle intrinsèquement précieuse lorsqu'elle l'utilise pour, par exemple, se faire du mal ou faire des choix irréfléchis ou moralement biaisés? Plus généralement, comment pouvons-nous tenir compte des biais et des distorsions systématiques qui affligent le raisonnement humain typique pour évaluer la capacité des gens à prendre des décisions par eux-mêmes (voir, par exemple, Conly 2013)? Cette question devient plus aiguë à mesure que nous examinons les moyens que l'autonomie peut obtenir en degrés, car alors il n'est pas clair pourquoi l'autonomie personnelle devrait être considérée comme tout aussi valable chez les personnes qui en affichent différents niveaux (ou différents niveaux de ces capacités qui sont ses conditions, comme la rationalité).

En effet, l'autonomie est souvent citée comme le fondement du traitement égal de tous les individus d'un point de vue moral. Mais si l'autonomie n'est pas une caractéristique du tout ou rien, cet engagement en faveur de l'égalité morale devient problématique (Arneson 1999). On peut soutenir que dans la mesure où les capacités requises pour l'autonomie, telles que la réflexion rationnelle, les compétences pour exécuter ses décisions, etc., varient d'un individu à l'autre (au sein ou entre les espèces également), il est alors difficile de soutenir que toutes les êtres ont un statut moral égal ou que leurs intérêts méritent le même poids dans l'examen des décisions qui les concernent.

Le mouvement qui doit être fait ici, je pense, reprend la glose de Korsgaard sur le kantisme et l'argument selon lequel nos capacités de réflexion fondent en fin de compte nos obligations envers les autres et, à leur tour, les obligations des autres de nous considérer comme des égaux moraux. Arneson fait valoir, cependant, que les gens varient certainement aussi dans cette capacité - la capacité à réfléchir de manière réfléchie aux options et à choisir judicieusement parmi elles. Rappelons ce que nous avons dit plus haut concernant les ambiguïtés du récit de Korsgaard concernant le degré d'idéalisation de l'autoréflexion qui fonde l'obligation. Si c'est le cas, alors ce n'est pas la capacité quotidienne de regarder en nous-mêmes et de faire un choix qui nous donne un statut moral, mais la capacité plus rare de le faire de manière rationnelle, dans un certain sens. Mais notre capacité à atteindre cet idéal varie certainement, alors pourquoi notre autonomie devrait-elle être considérée comme tout aussi digne?

La réponse peut être que nos engagements normatifs ne découlent pas de nos capacités réelles de réflexion et de choix (même si nous devons avoir de telles capacités à un degré minimal), mais plutôt de la manière dont nous devons nous considérer comme ayant ces capacités. Nous accordons un poids spécial à nos propres décisions présentes et passées, afin de continuer avec les projets et les plans que nous faisons parce que (toutes choses égales par ailleurs) nous les avons faits, ils sont les nôtres, du moins quand nous les faisons après quelques délibérations réfléchies. L'attraction que nos propres décisions exercent sur nos projets et nos actions en cours ne peut s'expliquer que par l'hypothèse que nous accordons un statut et une valeur aux décisions simplement parce que nous les avons prises de manière réfléchie (peut-être, cependant, à la lumière de considérations externes et objectives). C'est une capacité du tout ou rien et peut donc suffire à fonder notre statut égal, même si peut-être, dans la vie réelle, nous exerçons cette capacité à des degrés divers. On a beaucoup écrit sur les conceptions du bien-être qui répètent ces inquiétudes (voir Sumner 1996, Griffin 1988). Une telle vision pourrait être étayée par l'idée que l'attribution de l'action autonome, et le respect qui l'accompagne prétendument, est en soi une position normative, pas une simple observation de la façon dont une personne pense et agit réellement (pour la discussion de cette position, voir Christman 2009, chap.10 et Korsgaard 2014)