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Finalmente consegui uma cópia de Cosmoologies of the Anthropocene: Panpsychism, Animism, and the Limits of Posthumanism, de Arne Johan Vetlesen. Ouvi falar do livro e do autor pela primeira vez no podcast Nordic Animism, que geralmente recomendo, mas esta entrevista sobre o livro em particular foi excelente.

Este é o resumo impresso antes das páginas numeradas (e no verso do livro):

Argumentando que a matéria e, de forma mais ampla, o mundo natural tem sido mal concebido desde Descartes, ele explora o impacto devastador que isso teve na prática no Ocidente. Assim, são necessárias alternativas, sejam elas filosóficas, como as oferecidas por figuras como Whitehead e Nagel, ou pós-humanistas, como as desenvolvidas por Barad e Latour. Com base em trabalhos antropológicos recentes ignorados por filósofos e sociólogos, o autor considera uma cosmologia alternativa radical: o animismo entendido como pampsiquismo na prática.

Essa última linha, “animismo entendido como pampsiquismo na prática”, foi o que me chamou a atenção durante a entrevista do podcast. Eu tenho algum conhecimento reconhecidamente limitado do pampsiquismo, principalmente da exposição à filosofia do processo ou filosofia do organismo de Whitehead. Mas o ponto principal, como eu o entendo, é que existe um elemento da mente ou qualidade semelhante à mente presente e constitutiva de toda a natureza. Vetlesen coloca desta forma: “Existe a parte fácil e existe a difícil. A parte fácil diz respeito à afirmação de que tudo o que existe exibe mente, o que significa (em vários graus, do primitivo ao mais avançado) mentalidade, interioridade, inteligência e intencionalidade. (10) A parte difícil é um problema conceitual que omite tipos muito diferentes de seres na frase “tudo o que existe” e, “corre o risco de ignorar ou negar as diferenças que fazem uma diferença crucial entre eles. Somente ao custo de uma simplificação grosseira podemos descrever da mesma maneira, usando os mesmos termos, entidades tão diferentes como pedras e gorilas, mesas e carvalhos, moléculas e brittlestars, riachos e queixadas, vermes e cachorros. (12) Mas, por enquanto, só quero me concentrar na parte fácil.

Na introdução de seu livro The Nordic Animist Year , Rune Rasmussen define o animismo como “a ideia de que nós, humanos, estamos enredados em múltiplos relacionamentos com o mundo vivo. Os animistas tratam o mundo natural como interconectado e cheio de seres vivos e pessoais que devemos envolver com respeito e bondade.” (15) E quando Robin Wall Kimmerer, em Braiding Sweetgrass , discute os desafios de aprender a língua Potawatomi, é por causa do que ela chama de gramática da animacidade:

“Em inglês, nunca nos referimos a um membro de nossa família, ou mesmo a qualquer pessoa, como . Isso seria um profundo ato de desrespeito. Ele rouba a individualidade e o parentesco de uma pessoa, reduzindo-a a uma mera coisa. Assim é que em Potawatomi e na maioria das outras línguas indígenas, usamos as mesmas palavras para nos referirmos ao mundo vivo que usamos para nossa família. Porque eles são a nossa família.” (55)

Mas ela vai além: não são apenas seres como plantas e animais que são respeitados com a linguagem da animacy, mas também rochas, água, fogo e lugares. Essa gramática da animacidade pressupõe uma espécie de pampsiquismo.

Parece, no entanto, que esta linguagem e gramática não são faladas por muitas pessoas hoje. A linguagem dominante é mecanicista, segundo a qual é negada ao não-humano subjetividade e agência e, portanto, sem valor, exceto como um recurso para o humano. Vetlesen diz na introdução do livro:

“O antropocentrismo não é meramente, ou mesmo primordialmente, descritivo. É normativo ao postular que os seres humanos são superiores a todos os outros seres e formas de vida na Terra, merecendo assim uma posição moral negada a tudo que não é humano. Essa normatividade informa o antropocentrismo como uma prática , conforme atua individual e coletivamente. As práticas a que o antropocentrismo dá origem e que ajuda a legitimar abrangem todo o leque de instituições que caracterizam a sociedade moderna – inicialmente a sociedade ocidental, hoje o mundo inteiro. Sejam as instituições da economia, da política, da educação, da saúde ou do direito, elas estão exclusiva ou principalmente preocupadas com o bem-estar humano .agentes e seus interesses e necessidades percebidos. O fato de que assim é, e assim deve permanecer, serve como o “princípio de realidade” central no qual se baseia a socialização de cada nova geração: no curso da infância, o ponto de vista antropocêntrico é internalizado de modo a se tornar uma segunda natureza – sempre pressuposto no relacionamento com outros que não humanos, bem como com outros humanos, nunca seriamente questionado por adultos levados a sério por outros”. (2)

Um paradoxo decorrente desse antropocentrismo é a forma como ele reifica a bifurcação natureza/cultura. Como prática, o antropocentrismo decreta a exploração da natureza que, por sua vez, legitima a crença de que a natureza é um domínio separado da cultura (humana) que pode e deve ser explorada. Uma parte fundamental disso é a associação de certas características a cada lado da divisão natureza/cultura: “ cultura [humana] conota subjetividade, atividade, significação, significado, identidade e propósito, e natureza conota objeto, passividade, corpo, instinto , animal e semelhante à lei”. (2)

Embora essa análise não seja nova, há algo nela que me ajudou a enquadrar uma questão com a qual venho lutando há algum tempo: as formas como as pessoas com deficiência intelectual ou de desenvolvimento estão alinhadas com o lado natural da dicotomia. Vetlesen menciona que essa dicotomia é considerada um fato, mas dificilmente oculta, “uma normatividade altamente carregada: tudo a ver com agência e posição moral plena é reservado aos humanos que constituem a cultura, e tudo a ver com a ação , entendido como passividade, como ser receptor, para o seu outro, a natureza”. (3)

As pessoas com deficiência intelectual são vistas como carentes de arbítrio e capacidade de raciocinar. Seu tratamento, histórica e presentemente, revela que carecem dos benefícios e privilégios de plena posição moral no mundo humano. Como eles foram e ainda são associados ao lado da natureza da divisão, seu destino é igualmente perigoso, eu diria.

Pensar no tratamento de pessoas com deficiência intelectual em termos de pampsiquismo e animismo é emocionante para mim. Tenho lutado recentemente para entender a responsabilidade que sinto de cuidar de meu irmão (que tem deficiência intelectual e intelectual), as visões culturais herdadas que tenho sobre seu valor e valor e a imensa tensão que sinto - diariamente - dessas forças opostas agindo sobre mim.

Dito de outra forma: o trabalho de cuidar especificamente do meu irmão, e das pessoas com deficiência intelectual/desenvolvimento em geral, pode ser entendido como uma forma de cuidar da natureza? Suspeito que minha socialização no antropocentrismo tenha prejudicado minha capacidade de ver meu irmão não apenas como totalmente humano - porque isso seria continuar no caminho errado de fortalecer a divisão entre natureza e cultura - mas, em vez disso, vê-lo mais completamente, como natureza e cultura de alguma forma. A divisão também existe em mim, separando-me de minha família não-humana, separando-me de meu irmão, separando-me de mim mesmo.

Este é um tópico extenso, mas a leitura da introdução deste livro me deu uma sensação renovada de esperança de que é possível descrever e enquadrar essa tensão que tenho experimentado.

Há uma outra passagem na introdução que chamou minha atenção, embora por um motivo ligeiramente diferente. Ao discutir as dificuldades e desafios de refutar a visão de mundo mecanicista e as razões para adotar uma panpsiquista, ele admite, “o alcance de nosso conhecimento comprovado sobre entidades não-humanas permanece limitado, teimosa e frustrantemente assim...” (12 ). Parece haver um limite rígido para o que podemos saber sobre os não-humanos e, alguns argumentariam, isso é motivo suficiente para abandonar qualquer tentativa de fazê-lo. No entanto, ele continua dizendo:

“Estou profundamente insatisfeito com esse limite: não por ele existir, mas pela tendência de pressupor o limite tal como o entendemos pelo único critério do alcance de nosso conhecimento. Isso é colocar a carroça na frente dos bois: é perpetuar o privilégio do que nós, humanos, podemos saber sobre o que existe e as inúmeras formas pelas quais entidades diferentes de nós existem. Essa primazia da epistemologia sobre a ontologia é axiomática e, como tal, inquestionável na cosmovisão mecanicista e sua aliada, a forma antropocêntrica de avaliar em que consiste o mundo... não segue do humano não saberse os seres não humanos de vários tipos possuem as mesmas capacidades (principalmente intelectuais) que nós, para que possamos tratá-los como se não possuíssem.” (12–13)

Acho que esse ponto é lindamente ilustrado no capítulo inicial do Zhuangzi . Começa com a descrição de um peixe enorme, insondavelmente grande. O peixe se transforma espontaneamente em um pássaro igualmente enorme, Peng. A vastidão dessas criaturas é imensurável, mas ainda há algo de que elas dependem, a saber, um volume suficientemente grande de água e ar: se a água for muito rasa, os peixes não conseguirão nadar; se não houver ar suficiente “empilhado fundo o suficiente”, como diz o texto, o pássaro não será capaz de levantar voo. Mas as criaturas menores não conseguem entender as coisas nesta escala:

“A cigarra e a pomba riem disso, dizendo: 'Quando fazemos um esforço e voamos, podemos chegar até o olmo ou o sapanwood, mas às vezes não conseguimos e simplesmente caímos no chão. chão. Agora, como é que alguém vai noventa mil li para o sul?

Se você for para a floresta verde próxima, poderá levar comida para três refeições e voltar com o estômago cheio como sempre. Se você for cem li, deve moer o grão na noite anterior; e se você estiver indo para mil li, deve começar a juntar as provisões com três meses de antecedência. O que essas duas criaturas entendem? Um entendimento menor não pode chegar a um grande entendimento; o de vida curta não pode igualar o de vida longa.

Como sei que é assim? O cogumelo matinal não conhece o crepúsculo e o amanhecer; a cigarra do verão nada conhece da primavera e do outono.

…A pequena codorna ri dele, dizendo: 'Onde ele pensa que está indo? Dou um grande salto e voo para cima, mas nunca ando mais de dez ou doze metros antes de cair esvoaçante entre as ervas daninhas e silvas. E esse é o melhor tipo de vôo de qualquer maneira! Para onde ele pensa que está indo? Essa é a diferença entre o grande e o pequeno.” ( Zhuangzi , tradução de Watson)

Seria ridículo pensar que, porque a cigarra ou a codorna não podem voar tão alto quanto o Peng, isso significa que não há como o Peng voar tão alto. Não deveria ser igualmente ridículo pensar que, porque os humanos não podem saber se os não-humanos têm as mesmas capacidades mentais que os humanos, não há como eles saberem ?