О Максиме и всеобщем спасении

Художественный комментарий к Оксфордскому справочнику

Центральная ирония здесь заключается в связи между дебатами о свободе и тем фактом, что оскорбительное принуждение играет центральную роль в формировании мышления предполагаемых защитников свободы.

Усеченное понимание свободы долгое время использовалось для буквального утверждения, что рабство — это свобода. Здесь мы также видим реакционеров, утверждающих, что принуждающие — это те, кто понял свободу. Подробнее о том, как мы добрались до «рабство — это свобода» здесь и здесь . Подробнее о том, как это проявляется в виде клеветнических атак (или, по крайней мере, невежественных атак, которые предположительно виновны) сегодня здесь .

А теперь визуальное эссе, отражающее отрывок отсюда:

Андреас Андреопулос, «Эсхатология у Максима Исповедника», в Оксфордском справочнике Максима Исповедника, изд. Полин Аллен и Бронвен Нил, первое издание. (Оксфорд; Нью-Йорк: Oxford University Press, 2015), 330–333:

В дополнение к этому пассажу, непосредственно относящемуся к апокатастасису, есть три пассажа из «Вопросов к Фалассию», отражающих взгляды Максима на окончательное восстановление мира и прощение всех (Q. Thal. prol., Laga – Steel 1980: 39–40; Q. Thal. 21, Laga–Steel 1980: 131, 133; Q. Thal. 43, Laga–Steel 1980: 293–297). Два из этих комментариев касаются вопроса о двух деревьях в Эдемском саду, темы, которая была связана с концепцией апокатастасиса со времен Оригена. Третий отрывок относится к победе Христа над злом через его распятие. В этих отрывках Максим утверждает, что есть «лучшее и более тайное объяснение, которое хранится в умах мистиков, но и мы почтим его молчанием».

Некоторые современные комментаторы видят в этом почетном молчании имплицитную поддержку идеи апокатастасиса, которая оставалась тайной, в основном по пастырским причинам. Тем не менее Максим никогда не поддерживает эту идею явно и, за исключением процитированных выше сочинений, никогда не занимается ею подробно. Такие писатели, как Шервуд (Sherwood 1955a: 9), отмечали, что, хотя Максимус подробно критиковал многие другие идеи Оригена, таким образом, пытаясь исправить и воспринять некоторые из них, он разработал свою собственную систему. С другой стороны, в его сочинении есть несколько отрывков, в которых обсуждается ситуация после последнего суда и говорится о вечном наказании для тех, кто свободно использовал логос своего бытия вопреки природе (Amb. Io. 42, PG 91. 1329A1). –B7; Amb. Io. 65, PG 91. 1392C9–D13; Q. Thal. 59, Laga–Steel 1990: 55, 57). Что это за вечное наказание? На первом уровне мы можем различить здесь определенную амбивалентность. Хотя ясно, что Максим считает, что не может быть автоматического, всеобщего спасения для всех, можно подозревать, что он находит что-то интересное в идее восстановления мира. Из-за этой амбивалентности современная наука (ср. Vasiljević 2013) исследовала мысль Максима в поисках прямой или косвенной поддержки концепции апокатастаса, но большая часть размышлений по этому вопросу связана с тем, поддерживает ли он или отрицает Идея восстановления всего в том виде, в каком мы находим ее у Оригена. Хотя это явно не так, здесь явно больше, чем кажется на первый взгляд.

Как мы видели выше, когда Максим говорил о трех видах восстановления, известных церкви, он более подробно исследовал восстановление сил души до состояния, которое они имели до грехопадения. Интересно, что это восстановление он видит как нечто такое, что произойдет со всеми людьми в конце времен, точно так же, как воскресение тела. Максим видит в воскресении мертвых восстановление всего человека в его состоянии до грехопадения: не только тело, но и душа и ее отношения с телом будут восстановлены. Это можно понять через призму его антропологии, которую не устраивает разделение между ними. Тем не менее, дело здесь в том, что восстановление воли из ее гномического состояния в естественное (что мы можем видеть и в упомянутом выше отрывке из его комментария на 58-й псалом) будет общим для всех людей, как и воскресение тела. Однако эта тема демонстрирует разницу между Оригеном и Максимом на другом уровне: два восстановления, даруемые каждому в конце времен, возвращают человека в его состояние до грехопадения (хотя на этот раз человек состоит из души и тело), ​​но этого недостаточно для гарантии спасения. Необходимо сделать дополнительный шаг. Максим не предполагает, что следующий шаг будет автоматическим или общим для всех. Напротив, он проводит резкое различие между меньшим познанием Бога (ἐπίγνωσις) и

Тем не менее, это может быть самым смелым заявлением в поддержку апокатастаса всех существ, которое мы можем найти в трудах Максима, хотя он, конечно, держится на безопасном расстоянии от любых смелых и огульных аргументов по этому поводу. Тем не менее, поскольку мы часто думаем о грехе как о результате расстояния между нами и Богом и о войне внутри нас между тем, что мы хотим, и тем, что мы делаем (то, что св. Павел описывает в Рим. 7:23 как «другой закон, ведущий войну против закона моего разума и делающий меня пленником закона греховного, живущего в моих членах»), нам трудно думать, что даже когда эти два препятствия устранены, мы все еще можем выбрать быть отделенными от Бога и под грехом. Что затрудняет визуализацию, так это то, что в других местах мы находим образы ада и проклятия, связанные с покаянием, которое соответствует определенному проступку, и Бога как окончательного судью. Хотя такие образы можно найти в Евангелиях и у некоторых отцов, в целом это не тот подход, который мы находим у греческих отцов — уж точно не в трудах Максима, который много пишет о грехе, но почти ничего об аде. Однако даже современный ум не может понять, какой грех может заслужить вечное мучение, если мерой справедливости Божией является страдание за такой же грех, если не больше. Возвращаясь к образу реставрации, возникает аналогичный парадокс. Как можно не каяться и не просить прощения у Бога, раз наша воля восстановлена ​​в своем естественном состоянии? Можно было бы истолковать восстановление сил души как возвращение к свежему состоянию творения с дополнительным преимуществом опыта греха и его последствий. из-за чего нам очень трудно увидеть, как кто-то сознательно выбирает быть вдали от Бога. И все же Максимус не следует этому аргументу.

Исповедник различает два вида познания, только одно из которых предполагает участие, тогда как другое есть бестелесное, отдаленное знание, не относящееся к контексту спасения. По сути, различие между этими двумя состояниями отражает два возможных значения гнозиса, первое согласно библейско-апостольской традиции, а второе согласно философии — мы могли бы также сказать, что знание через участие против обладания информацией. Это различие помогает нам понять загадку последнего. Что это различие означает в контексте восстановления, по мнению Максима, так это то, что аргументированная, расчетливая часть восстановления (та, которая покажет, что Бог не несет ответственности за грех) может привести к когнитивному принятию слова Божия. Бог, а также может показать всем, что такое грех, что такое благодать, что такое прощение — но этого недостаточно. Недостаточно иметь инструменты: их необходимо использовать. По святоотеческому выражению, также необходимо движение души, позволяющее использовать свой логос согласно своей (восстановленной) природе. Принимая во внимание христоцентрическое и космическое значение, которое Максимус придает логосу/логосу, эту гармонизацию между логосом и природой стоит исследовать дальше. Логосы, существующие в каждом существе, являются отражением прикосновения изначального Логоса творения. Это говорит о том, что, хотя мы не можем найти систематического изложения эсхатологического ожидания у Максима, Христос занимает в нем центральное место. Недостаточно иметь инструменты: их необходимо использовать. По святоотеческому выражению, также необходимо движение души, позволяющее использовать свой логос согласно своей (восстановленной) природе. Принимая во внимание христоцентрическое и космическое значение, которое Максимус придает логосу/логосу, эту гармонизацию между логосом и природой стоит исследовать дальше. Логосы, существующие в каждом существе, являются отражением прикосновения изначального Логоса творения. Это говорит о том, что, хотя мы не можем найти систематического изложения эсхатологического ожидания у Максима, Христос занимает в нем центральное место. Недостаточно иметь инструменты: их необходимо использовать. По святоотеческому выражению, также необходимо движение души, позволяющее использовать свой логос согласно своей (восстановленной) природе. Принимая во внимание христоцентрическое и космическое значение, которое Максимус придает логосу/логосу, эту гармонизацию между логосом и природой стоит исследовать дальше. Логосы, существующие в каждом существе, являются отражением прикосновения изначального Логоса творения. Это говорит о том, что, хотя мы не можем найти систематического изложения эсхатологического ожидания у Максима, Христос занимает в нем центральное место. Принимая во внимание христоцентрическое и космическое значение, которое Максимус придает логосу/логосу, эту гармонизацию между логосом и природой стоит исследовать дальше. Логосы, существующие в каждом существе, являются отражением прикосновения изначального Логоса творения. Это говорит о том, что, хотя мы не можем найти систематического изложения эсхатологического ожидания у Максима, Христос занимает в нем центральное место. Принимая во внимание христоцентрическое и космическое значение, которое Максимус придает логосу/логосу, эту гармонизацию между логосом и природой стоит исследовать дальше. Логосы, существующие в каждом существе, являются отражением прикосновения изначального Логоса творения. Это говорит о том, что, хотя мы не можем найти систематического изложения эсхатологического ожидания у Максима, Христос занимает в нем центральное место.

Во всяком случае, трудно понять степень восстановления природной воли в человеке со всем, что с этим связано о страстях и душе. Во-первых, это только для людей? И возможно ли тогда, чтобы это движение души имело место? Дает ли это восстановление возможность человеческим, ангельским и даже бесовским душам покаяться (если они того захотят), получить прощение и впоследствии быть принятыми в Царствие Божие, после того как их совещательная, гномическая воля будет восстановлена ​​до естественного состояния? будет, и после того, как они смогут увидеть разницу между добром и злом? Можно ли покаяться после смерти, или прощение доступно только тем, кто покаялся при жизни на земле? Следуя различию между бестелесным знанием и знанием через участие, Общее для всех восстановление Максим описывает как бестелесное, объективное событие, которое не обязательно сопровождается «движением души». Хотя то, как Максим подходит к вопросу об окончательном восстановлении, позволяет нам надеяться и молиться о покаянии, прощении и спасении всех, автоматически и механически общее для всех спасение отрицало бы свободу души и преобразовывало бы царство. Бога в жестокий зверинец.

Есть дополнительные проблемы с этой интерпретацией апокатастаса. Аргумент с точки зрения этики заключается в том, что если онтологическое восстановление тела и души должно было привести всех в Царство, то нет смысла пытаться следовать путем Бога. Не может быть ни суда, ни настоящего прощения, если сострадание Бога навязывается всем как автоматическое, механическое прощение.

Во-вторых, если после второго суда сохраняется свобода воли, гномическая или природная, то есть ли опасность второго грехопадения, запускающего новый цикл событий? Что-то подобное мы можем видеть в нестабильном остатке Оригена. Максим решительно модифицировал оригенистскую космологию, изменив оригенистскую триаду становления-покоя-движения на становление-движение-покой, точно указав, что конечная ситуация должна быть космическим равновесием, устойчивым заключением. В Амб. Ио. 65 (PG 91. 1392) он пишет о ὀγδοάς, восьмом дне или грядущем веке, «лучшем и бесконечном дне», который наступает после того, как «вещи в движении остановились», и проводит четкое различие между судьба праведника и судьба грешника. Тогда возможно, что восстановления природной воли недостаточно, чтобы гарантировать, что не будет второго падения.

Как это можно приспособить к восстановлению всего? С одной стороны, Максим предвидит восстановление природной воли и говорит об очистительном огне Второго пришествия, что подразумевает окончание процесса очищения, но, с другой стороны, подчеркивает окончательный покой. Возможно, ответ можно найти в комментарии от Q. Thal. 22 (Laga-Steel 1980: 139. 66–141. 80), где Максим проводит различие между нынешним веком, «веком плоти», который характеризуется действием, и веком Духа, который будет характеризоваться «проходит». Это говорит о том, что окончательный отдых не будет статичным отдыхом, но мыслима какая-то активность. Кроме того, не уточняется, ограничена ли деятельность этого возраста только праведниками: аналогия с веком делания предполагает обратное. Является ли это возможным, затем, что таинственной фразой «вечно движущийся покой» (ἀεικίνητος στάσις) Исповедник уразумел покой, подобный соединению души с Богом, как описано Григорием Нисским, где душа бесконечно движется к Богу, никогда не будучи в состоянии достичь конца бесконечности, но все больше и больше ощущать и участвовать в божественных энергиях? «Преодоление» грешных душ может тогда выразиться в сокрушении и покаянии, которых у них никогда не было в жизни, что, может быть, даже тогда могло бы приблизить их к Богу, в то время как праведники продвигаются в своем блаженном приобщении к божественному. Что-то подобное согласовывалось бы с возможностью окончательного восстановления всего и со взглядами Максимуса на остальное. Этот активный отдых следует понимать как неизменное состояние, несмотря на движение или претерпевание душ, нечто такое, что удовлетворяло бы его положению в конце космологической триады Максима в качестве заключения. Это также означало бы, что нет необходимости предвидеть онтологическую разницу между праведником и нечестивым, поскольку ее сейчас нет.