Ce que je lis

J'ai finalement mis la main sur un exemplaire de Cosmologies de l'anthropocène : panpsychisme, animisme et limites du posthumanisme d'Arne Johan Vetlesen. J'ai entendu parler du livre et de l'auteur pour la première fois sur le podcast Nordic Animism, que je recommande généralement, mais cette interview sur le livre en particulier était excellente.

Voici le résumé imprimé avant les pages numérotées (et au dos du livre):

Arguant que la matière, et, plus largement, le monde naturel, a été mal compris depuis Descartes, il explore l'impact dévastateur que cela a eu dans la pratique en Occident. Il faut donc des alternatives, qu'elles soient philosophiques comme celles proposées par des figures comme Whitehead et Nagel, ou posthumanistes comme celles développées par Barad et Latour. S'appuyant sur des travaux anthropologiques récents ignorés des philosophes comme des sociologues, l'auteur envisage une cosmologie alternative radicale : l'animisme entendu comme panpsychisme en pratique.

Cette dernière ligne, "l'animisme compris comme panpsychisme en pratique", est ce qui a retenu mon attention lors de l'interview du podcast. J'ai une connaissance certes limitée du panpsychisme, principalement due à l'exposition à la philosophie des processus ou à la philosophie de l'organisme de Whitehead. Mais le point principal, tel que je le comprends, est qu'il y a un élément d'esprit ou une qualité semblable à l'esprit présent dans et constitutif de l'ensemble de la nature. Vetlesen le dit ainsi : « Il y a la partie facile et il y a la partie difficile. La partie facile consiste à affirmer que tout ce qui existe présente un esprit, ce qui signifie (à des degrés divers, du primitif au plus avancé) la mentalité, l'intériorité, l'intelligence et la finalité. (10) La partie difficile est un problème conceptuel qui élide des types d'êtres très différents dans l'expression « tout ce qui existe » et, « risque d'ignorer ou de nier les différences qui font une différence cruciale entre eux. Ce n'est qu'au prix d'une simplification grossière que nous pouvons décrire de la même manière, en utilisant les mêmes termes, des entités aussi différentes que les pierres et les gorilles, les tables et les chênes, les molécules et les ophiures, les ruisseaux et les pécaris, les vers et les chiens. (12) Mais pour l'instant, je veux juste me concentrer sur la partie facile.

Dans l'introduction de son livre The Nordic Animist Year , Rune Rasmussen définit l'animisme comme « l'idée que nous, les humains, sommes empêtrés dans de multiples relations avec le monde vivant. Les animistes traitent le monde naturel comme interconnecté et rempli d'êtres vivants et personnels avec lesquels nous devons nous engager avec respect et gentillesse. (15) Et quand Robin Wall Kimmerer, dans Braiding Sweetgrass , évoque les défis de l'apprentissage de la langue Potawatomi, c'est à cause de ce qu'elle appelle la grammaire de l'animé :

«En anglais, nous ne nous référons jamais à un membre de notre famille, ni même à aucune personne, car il . Ce serait un profond manque de respect. Il prive une personne de son individu et de sa parenté, réduisant une personne à une simple chose. C'est ainsi qu'en Potawatomi et dans la plupart des autres langues indigènes, nous utilisons les mêmes mots pour nous adresser au monde vivant que nous utilisons pour notre famille. Parce qu'ils sont notre famille. (55)

Mais elle va plus loin : ce ne sont pas seulement les êtres comme les plantes et les animaux qui sont respectés avec le langage de l'animé, mais aussi les rochers, l'eau, le feu et les lieux. Cette grammaire de l'animé suppose une sorte de panpsychisme.

Il semblerait cependant que cette langue et cette grammaire ne soient pas parlées par beaucoup de gens aujourd'hui. Le langage dominant est mécaniste, dans lequel le non-humain se voit refuser la subjectivité et l'agentivité, et donc sans valeur, sauf en tant que ressource pour l'humain. Vetlesen dit dans l'introduction du livre:

« L'anthropocentrisme n'est pas simplement, ni même principalement, descriptif. Il est normatif en postulant que les êtres humains sont supérieurs à tous les autres êtres et formes de vie sur Terre, méritant ainsi une position morale niant tout ce qui n'est pas humain. Cette normativité informe l'anthropocentrisme en tant que pratique , agissant individuellement et collectivement. Les pratiques auxquelles l'anthropocentrisme donne lieu, et qu'il contribue à légitimer, recouvrent tout l'éventail des institutions qui caractérisent la société moderne, d'abord la société occidentale, aujourd'hui le monde entier. Qu'il s'agisse des institutions de l'économie, de la politique, de l'éducation, de la santé ou du droit, elles sont exclusivement ou principalement préoccupées par l'humanité.agents et leurs intérêts et besoins perçus. Qu'il en soit ainsi, et qu'il doive le rester, sert de « principe de réalité » central sur lequel repose la socialisation de chaque nouvelle génération : au cours de l'enfance, le point de vue anthropocentrique est intériorisé pour devenir une seconde nature — toujours présupposé dans la relation avec les autres qu'humains ainsi qu'avec les autres humains, jamais sérieusement remis en question par les adultes pris au sérieux par les autres. (2)

Un des paradoxes de cet anthropocentrisme est la manière dont il réifie la bifurcation nature/culture. En tant que pratique, l'anthropocentrisme promulgue l'exploitation de la nature qui, à son tour, légitime la croyance que la nature est un domaine distinct de la culture (humaine) qui peut et doit être exploité. Un élément clé de cela est l'association de certaines caractéristiques de chaque côté de la division nature/culture : « la culture [humaine] connote la subjectivité, l'activité, la signification, le sens, l'identité et le but, et la nature connote l'objet, la passivité, le corps, l'instinct. , animal et semblable à la loi. (2)

Bien que cette analyse ne soit pas nouvelle, il y a quelque chose à ce sujet qui m'a aidé à cerner un problème avec lequel je lutte depuis un certain temps : la manière dont les personnes ayant une déficience intellectuelle ou développementale sont alignées sur le côté nature de la dichotomie. Vetlesen mentionne que cette dichotomie est considérée comme un fait mais cache à peine « une normativité hautement chargée : tout ce qui a trait à l'agentivité et à la position morale à part entière est réservé aux humains qui constituent la culture, et tout ce qui a trait à l'action sur , compris comme passivité, comme étant à l'extrémité réceptrice, à son autre, la nature. (3)

Les personnes handicapées mentales sont considérées comme dépourvues de libre arbitre et de capacité de raison. Leur traitement, historiquement et actuellement, révèle qu'ils n'ont pas les avantages et les privilèges d'une pleine position morale dans le monde humain. Parce qu'ils ont été et sont toujours associés au côté nature de la division, leur sort est tout aussi périlleux, je dirais.

Penser au traitement des personnes handicapées mentales en termes de panpsychisme et d'animisme me passionne. J'ai eu du mal récemment à comprendre la responsabilité que je ressens de prendre soin de mon frère (qui a une déficience intellectuelle et intellectuelle), les opinions culturelles héritées que j'ai sur sa valeur et sa valeur, et l'immense tension que je ressens - sur une base quotidienne — de ces forces opposées agissant sur moi.

En d'autres termes : le travail consistant à prendre soin de mon frère en particulier, et des personnes ayant une déficience intellectuelle/développementale en général, peut-il être compris comme une manière de prendre soin de la nature ? Je soupçonne que ma socialisation dans l'anthropocentrisme a miné ma capacité à voir mon frère non seulement comme pleinement humain - parce que ce serait continuer sur la mauvaise voie de renforcer le fossé entre nature et culture - mais plutôt de le voir plus complètement, comme à la fois la nature et la culture en quelque sorte. Le clivage court en moi aussi, me séparant de ma famille non humaine, me séparant de mon frère, me séparant de moi-même.

C'est un vaste sujet, mais la lecture de l'introduction de ce livre m'a redonné l'espoir qu'il est possible de décrire et de cadrer cette tension que j'ai vécue.

Il y a un autre passage dans l'introduction qui a attiré mon attention, bien que pour une raison légèrement différente. Lorsqu'il discute des difficultés et des défis de la réfutation de la vision mécaniste du monde et des raisons d'adopter une vision panpsychiste, il admet que "la portée de nos connaissances éprouvées sur les entités autres qu'humaines reste limitée, obstinément et frustrante..." (12 ). Il semblerait qu'il y ait une limite stricte à ce que nous pouvons savoir sur les non-humains, et, diront certains, c'est une raison suffisante pour abandonner toute tentative en ce sens. Cependant, il poursuit en disant :

« Je suis profondément insatisfait de cette limite : non qu'il y en ait une, mais de la tendance à fonder la limite telle que nous la comprenons sur le seul critère de la portée de nos connaissances. C'est mettre la charrue avant les bœufs : c'est perpétuer le privilège de ce que nous, les humains, pouvons savoir sur ce qui existe et les multiples façons dont des entités différentes de nous existent. Cette primauté de l'épistémologie sur l'ontologie est axiomatique et en tant que telle incontestée dans la vision du monde mécaniste et son alliée, la manière anthropocentrique d'évaluer en quoi consiste le monde... ne découle pas de l'ignorance de l'hommesi des êtres non humains de divers types possèdent les mêmes capacités (essentiellement intellectuelles) que nous, afin que nous puissions les traiter comme s'ils n'en avaient pas. (12–13)

Ce point est magnifiquement illustré, je pense, dans le premier chapitre du Zhuangzi . Il commence par la description d'un poisson énorme, d'une taille insondable. Le poisson se transforme spontanément en un oiseau tout aussi énorme, Peng. L'immensité de ces créatures est incommensurable, pourtant elles comptent sur quelque chose, à savoir un volume d'eau et d'air suffisamment important : si l'eau est trop peu profonde, les poissons ne pourront pas nager ; s'il n'y a pas assez d'air « empilé assez profondément », comme le dit le texte, alors l'oiseau ne pourra pas atteindre la portance. Mais les créatures plus petites ne peuvent pas comprendre les choses à cette échelle :

"La cigale et la petite colombe en rient en disant : 'Quand on fait un effort et qu'on s'envole, on peut aller jusqu'à l'orme ou au sapanwood, mais parfois on n'y arrive pas et on tombe juste sur le sol. Maintenant, comment va-t-on aller quatre-vingt-dix mille li vers le sud !

Si vous partez dans les bois verts à proximité, vous pouvez emporter de la nourriture pour trois repas et revenir l'estomac toujours aussi plein. Si vous allez cent li, vous devez moudre votre grain la veille ; et si vous allez mille li, vous devez commencer à faire les provisions trois mois à l'avance. Que comprennent ces deux créatures ? Une petite compréhension ne peut pas arriver à une grande compréhension ; l'éphémère ne peut rivaliser avec l'éphémère.

Comment puis-je savoir qu'il en est ainsi? Le champignon du matin ne sait rien du crépuscule et de l'aube ; la cigale d'été ne sait rien du printemps et de l'automne.

… La petite caille se moque de lui en disant : 'Où pense-t-il qu'il va ? Je fais un grand bond et je m'envole, mais je ne fais jamais plus de dix ou douze mètres avant de redescendre en voletant parmi les herbes et les ronces. Et c'est le meilleur type de vol de toute façon ! Où pense-t-il qu'il va ? Telle est la différence entre grand et petit. ( Zhuangzi , Watson trad.)

Il serait risible de penser que parce que la cigale ou la caille ne peut pas voler aussi haut que le Peng, cela signifie qu'il n'y a aucun moyen que le Peng puisse voler aussi haut. Ne devrait-il pas être tout aussi risible de penser que parce que les humains ne peuvent pas savoir si les non-humains ont les mêmes capacités mentales que les humains, il n'y a aucun moyen qu'ils le puissent ?