Cosa sto leggendo

Finalmente ho messo le mani su una copia di Cosmologies of the Anthropocene: Panpsychism, Animism, and the Limits of Posthumanism di Arne Johan Vetlesen. Ho sentito parlare per la prima volta del libro e dell'autore sul podcast Nordic Animism, che consiglio in generale, ma questa intervista sul libro in particolare è stata eccellente.

Questo è l'abstract stampato prima delle pagine numerate (e sul retro del libro):

Sostenendo che la materia, e, più in generale, il mondo naturale, è stato frainteso sin dai tempi di Cartesio, esplora l'impatto devastante che ciò ha avuto in pratica in Occidente. Pertanto, sono necessarie alternative, sia filosofiche come quelle offerte da figure come Whitehead e Nagel, sia postumaniste come quelle sviluppate da Barad e Latour. Attingendo al recente lavoro antropologico ignorato da filosofi e sociologi, l'autore considera una cosmologia alternativa radicale: l'animismo inteso come panpsichismo in pratica.

Quest'ultima riga, "animismo inteso come panpsichismo in pratica", è ciò che ha attirato la mia attenzione durante l'intervista del podcast. Ho una conoscenza certamente limitata del panpsichismo, principalmente dall'esposizione alla filosofia del processo o alla filosofia dell'organismo di Whitehead. Ma il punto principale, per come lo intendo io, è che c'è un elemento della mente o una qualità simile alla mente presente e costitutiva dell'intera natura. Vetlesen la mette così: “C'è la parte facile e c'è quella difficile. La parte facile consiste nell'affermare che tutto ciò che esiste esibisce la mente, con la quale si intendono (in vari gradi, dal primitivo al più avanzato) mentalità, interiorità, intelligenza e finalità. (10) La parte difficile è un problema concettuale che elude tipi molto diversi di esseri nella frase "tutto ciò che esiste" e, “rischia di ignorare o negare le differenze che fanno una differenza cruciale tra loro. Solo a costo di una grossolana semplificazione possiamo descrivere allo stesso modo, usando gli stessi termini, entità così diverse come pietre e gorilla, tavoli e querce, molecole e brittlestars, torrenti e pecari, vermi e cani. (12) Ma per ora, voglio solo concentrarmi sulla parte facile.

Nell'introduzione al suo libro The Nordic Animist Year , Rune Rasmussen definisce l'animismo come "l'idea che noi umani siamo invischiati in molteplici relazioni con il mondo vivente. Gli animisti trattano il mondo naturale come interconnesso e pieno di esseri viventi e personali che dovremmo coinvolgere con rispetto e gentilezza. (15) E quando Robin Wall Kimmerer, in Braiding Sweetgrass , discute le sfide dell'apprendimento della lingua Potawatomi, è a causa di ciò che lei chiama la grammatica dell'animazione:

“In inglese, non ci riferiamo mai a un membro della nostra famiglia, o addirittura a qualsiasi persona, in quanto . Sarebbe un profondo atto di mancanza di rispetto. Deruba una persona dell'individualità e della parentela, riducendo una persona a una mera cosa. È così che in Potawatomi e nella maggior parte delle altre lingue indigene, usiamo le stesse parole per rivolgerci al mondo vivente che usiamo per la nostra famiglia. Perché sono la nostra famiglia”. (55)

Ma fa un ulteriore passo avanti: non sono solo gli esseri come le piante e gli animali a essere rispettati con il linguaggio dell'animazione, ma anche le rocce, l'acqua, il fuoco ei luoghi. Questa grammatica dell'animazione presuppone una sorta di panpsichismo.

Sembrerebbe, tuttavia, che questa lingua e questa grammatica non siano parlate da molte persone oggi. Il linguaggio dominante è meccanicistico, per cui al non umano viene negata la soggettività e l'agire, e quindi privo di valore se non come risorsa per l'umano. Vetlesen dice nell'introduzione al libro:

“L'antropocentrismo non è meramente, o anche principalmente, descrittivo. È normativo postulare che gli esseri umani sono superiori a tutti gli altri esseri e forme di vita sulla Terra, meritando così una posizione morale negata a tutto ciò che non è umano. Questa normatività informa l'antropocentrismo come pratica , come agito individualmente e collettivamente. Le pratiche a cui l'antropocentrismo dà origine, e che esso contribuisce a legittimare, abbracciano l'intero arco delle istituzioni che caratterizzano la società moderna, inizialmente la società occidentale, oggi il mondo intero. Che si tratti delle istituzioni dell'economia, della politica, dell'educazione, della sanità o del diritto, esse si occupano esclusivamente o principalmente dell'umanoagenti e i loro interessi e bisogni percepiti. Che sia così, e debba rimanere così, serve da cardine del “principio di realtà” su cui si fonda la socializzazione di ogni nuova generazione: nel corso dell'infanzia il punto di vista antropocentrico viene interiorizzato così da diventare una seconda natura – sempre presupposto nel relazionarsi con gli altri dagli umani così come con i simili, mai messo seriamente in discussione da adulti presi sul serio da altri. (2)

Un paradosso derivante da questo antropocentrismo è il modo in cui reifica la biforcazione natura/cultura. Come pratica, l'antropocentrismo mette in atto lo sfruttamento della natura che a sua volta legittima la convinzione che la natura sia un dominio separato dalla cultura (umana) che può e deve essere sfruttata. Una parte fondamentale di questo è l'associazione di alcune caratteristiche a ciascun lato del divario natura/cultura: "la cultura [umana] connota soggettività, attività, significato, significato, identità e scopo, e la natura connota oggetto, passività, corpo, istinto , animale, e simile alla legge”. (2)

Sebbene questa analisi non sia nuova, c'è qualcosa in essa che mi ha aiutato a inquadrare un problema con cui ho lottato per un po' di tempo: i modi in cui le persone con disabilità intellettive o dello sviluppo sono allineate con il lato naturale della dicotomia. Vetlesen afferma che questa dicotomia è considerata un dato di fatto, ma nasconde a malapena “una normatività altamente carica: tutto ciò che ha a che fare con l'agire e la posizione morale a tutti gli effetti è riservato agli umani che costituiscono la cultura, e tutto ciò che ha a che fare con l'agire su , intesa come passività, come essere alla fine ricevente, al suo altro, la natura”. (3)

Quelle persone che sono intellettualmente disabili sono viste come prive di libero arbitrio e delle capacità di ragione. Il loro trattamento, storicamente e attualmente, rivela che mancano dei benefici e dei privilegi di una piena posizione morale nel mondo umano. Poiché sono stati e sono ancora associati al lato naturale della divisione, il loro destino è ugualmente pericoloso, direi.

Pensare al trattamento delle persone con disabilità intellettive in termini di panpsichismo e animismo è eccitante per me. Di recente ho lottato per capire la responsabilità che sento di prendermi cura di mio fratello (che è disabile intellettualmente e nello sviluppo), le opinioni culturali ereditate che ho sul suo valore e valore e l'immensa tensione che provo - su base giornaliera - da queste forze opposte che agiscono su di me.

In altre parole: il lavoro di prendersi cura di mio fratello in particolare, e delle persone con disabilità intellettive/dello sviluppo in generale, può essere inteso come un modo di prendersi cura della natura? Ho il sospetto che la mia socializzazione all'antropocentrismo abbia minato la mia capacità di vedere mio fratello non solo come pienamente umano - perché ciò significherebbe continuare sulla strada sbagliata del rafforzamento del divario tra natura e cultura - ma invece di vederlo in modo più completo, come sia la natura che la cultura in qualche modo. Il divario corre anche in me, separandomi dalla mia famiglia non umana, separandomi da mio fratello, separandomi da me stesso.

Questo è un argomento importante, ma leggere l'introduzione di questo libro mi ha dato un rinnovato senso di speranza che sia possibile descrivere e inquadrare questa tensione che sto vivendo.

C'è un altro passaggio nell'introduzione che ha attirato la mia attenzione, anche se per una ragione leggermente diversa. Discutendo le difficoltà e le sfide di confutare la visione meccanicistica del mondo e le ragioni per l'adozione di una visione panpsichista, ammette, "la portata della nostra comprovata conoscenza di entità diverse dall'umano rimane limitata, ostinatamente e in modo frustrante..." (12 ). Sembrerebbe esserci un limite rigido a ciò che possiamo sapere sui non umani e, alcuni sostengono, questa è una ragione sufficiente per abbandonare qualsiasi tentativo di farlo. Tuttavia, continua dicendo:

“Sono profondamente insoddisfatto di questo limite: non che ce ne sia uno, ma della tendenza a premettere il limite così come lo intendiamo noi al solo criterio della portata della nostra conoscenza. Cioè mettere il carro davanti ai buoi: è perpetuare il privilegio di ciò che noi umani possiamo conoscere rispetto a ciò che esiste e ai mille modi in cui esistono entità diverse da noi. Questo primato dell'epistemologia sull'ontologia è assiomatico e come tale indiscusso nella visione meccanicistica del mondo e nel suo alleato, il modo antropocentrico di valutare in cosa consiste il mondo... Inoltre, il ragionamento a cui si riduce il primato del conoscere sull'essere è logicamente insostenibile: esso non deriva dal non sapere dell'uomose gli esseri non umani di vario tipo possiedono le stesse capacità (in gran parte intellettuali) che abbiamo noi, che possiamo trattarli come se non lo fossero. (12-13)

Questo punto è splendidamente illustrato, credo, nel capitolo iniziale dello Zhuangzi . Inizia con la descrizione di un pesce enorme, insondabilmente enorme. Il pesce si trasforma spontaneamente in un uccello altrettanto enorme, Peng. La vastità di queste creature è incommensurabile, tuttavia c'è ancora qualcosa su cui fanno affidamento, vale a dire un volume sufficientemente grande di acqua e aria: se l'acqua è troppo bassa, il pesce non sarà in grado di nuotare; se non c'è abbastanza aria "accumulata abbastanza in profondità", come dice il testo, allora l'uccello non sarà in grado di raggiungere la portanza. Ma le creature più piccole non possono capire le cose su questa scala:

"La cicala e la colombella ridono di questo, dicendo: 'Quando facciamo uno sforzo e voliamo in alto, possiamo arrivare fino all'olmo o al sapanwood, ma a volte non ce la facciamo e semplicemente cadiamo sul terra. Ora, come fa qualcuno ad andare a novantamila li a sud!'

Se vai nei verdi boschi vicini, puoi portare con te cibo per tre pasti e tornare con lo stomaco pieno come sempre. Se vai cento li, devi macinare il grano la sera prima; e se vai mille li, devi cominciare a raccogliere le provviste con tre mesi di anticipo. Cosa capiscono queste due creature? Una comprensione minore non può arrivare a una grande comprensione; ciò che è di breve durata non può essere all'altezza di ciò che è di lunga durata.

Come faccio a sapere che è così? Il fungo mattutino non sa nulla del crepuscolo e dell'alba; la cicala estiva non conosce primavera e autunno.

…La piccola quaglia ride di lui, dicendo: 'Dove pensa di andare? Faccio un bel salto e volo in alto, ma non arrivo mai a più di dieci o dodici metri prima di scendere svolazzando tra le erbacce ei rovi. E questo è comunque il miglior tipo di volo! Dove pensa di andare? Questa è la differenza tra grande e piccolo. ( Zhuangzi , trad. Watson)

Sarebbe ridicolo pensare che, poiché la cicala o la quaglia non possono volare così in alto come il Peng, ciò significa che non è possibile che il Peng possa volare così in alto. Non dovrebbe essere altrettanto ridicolo pensare che, poiché gli umani non possono sapere se i non umani hanno le stesse capacità mentali degli umani, non è possibile che possano farlo ?