Su Massimo e la salvezza universale

Un commento artistico sull'Oxford Handbook

L'ironia centrale qui riguarda la relazione tra i dibattiti sulla libertà e il fatto che la coercizione abusiva gioca un ruolo così centrale nella formazione del pensiero dei presunti difensori della libertà.

Una comprensione parziale della libertà è stata a lungo usata per sostenere, letteralmente, che la schiavitù è libertà. Qui vediamo anche i reazionari sostenere che i coercitori sono quelli che hanno capito la libertà. Maggiori informazioni su come siamo arrivati ​​a "la schiavitù è libertà" qui e qui . Maggiori informazioni su come questo si svolge oggi come attacchi diffamatori (o almeno ignoranti che sono presumibilmente colpevoli) qui .

E ora, un saggio visivo che riflette su un estratto da qui:

Andreas Andreopoulos, “Eschatology in Maximus the Confessor”, in The Oxford Handbook of Maximus the Confessor, ed. Pauline Allen e Bronwen Neil, prima edizione. (Oxford; New York: Oxford University Press, 2015), 330–333:

Oltre a questo passaggio, che si riferisce direttamente all'apokatastasis, ci sono tre passaggi delle Domande rivolte a Talassio che riflettono le opinioni di Massimo sulla restaurazione finale del mondo e il perdono di tutti (Q. Thal. prol., Laga ‒Acciaio 1980: 39–40; Q. Thal. 21, Laga‒Steel 1980: 131, 133; Q. Thal. 43, Laga‒Steel 1980: 293–7). Due di quei commenti toccano la questione dei due alberi nel Giardino dell'Eden, un tema che era stato collegato al concetto di apokatastasi fin da Origene. Il terzo brano si riferisce alla vittoria di Cristo sul male attraverso la sua crocifissione. In questi passaggi Massimo afferma che esiste una "spiegazione migliore e più segreta, che è custodita nelle menti dei mistici, ma anche noi onoreremo con il silenzio".

Diversi commentatori moderni vedono questo onorevole silenzio come un implicito sostegno all'idea di apocatastasi, rimasta segreta, soprattutto per ragioni pastorali. Tuttavia, Massimo non dà mai il suo chiaro sostegno all'idea e, ad eccezione degli scritti sopra citati, non se ne occupa mai a lungo. Scrittori come Sherwood (Sherwood 1955a: 9) hanno notato che, sebbene Massimo criticasse in dettaglio molte altre idee di Origene, in questo modo, cercando di correggerne e assorbirne diverse, sviluppò il proprio sistema. D'altra parte, ci sono diversi passaggi nella sua opera che discutono la situazione dopo il giudizio finale e parlano di punizione eterna per coloro che hanno usato liberamente il logos del loro essere contro natura (Amb. Io. 42, PG 91. 1329A1 –B7; Amb. Io. 65, PG 91. 1392C9–D13; Q. Thal. 59, Laga–Steel 1990: 55, 57). Qual è questa punizione eterna? A un primo livello possiamo scorgere qui una certa ambivalenza. Sebbene sia chiaro che Massimo crede che non ci possa essere una salvezza automatica e universale per tutti, possiamo sospettare che trovi qualcosa di interessante nell'idea della restaurazione del mondo. A causa di questa ambivalenza, gli studiosi moderni (cfr. Vasiljević 2013) hanno minato il pensiero di Massimo alla ricerca di un supporto diretto o implicito del concetto di apokatastasi, ma la maggior parte del pensiero su questo argomento ha a che fare con il fatto che sostenga o neghi il idea della restaurazione di tutto nel modo in cui la troviamo in Origene. Anche se chiaramente non è così, c'è ovviamente più di quanto sembri qui.

Come abbiamo visto sopra, quando Massimo discusse i tre tipi di restaurazione conosciuti dalla chiesa, esaminò più da vicino la restaurazione dei poteri dell'anima allo stato che avevano prima della Caduta. È interessante che veda questa restaurazione come qualcosa che accadrà a tutte le persone alla fine dei tempi, proprio come la risurrezione del corpo. Massimo vede la risurrezione dei morti come un ripristino dell'intero essere umano al suo stato prima della caduta: non solo il corpo, ma anche l'anima e il suo rapporto con il corpo saranno ripristinati. Questo può essere compreso attraverso il prisma della sua antropologia, che non è a suo agio con la separazione tra i due. Tuttavia, il punto qui è che la restaurazione della volontà dal suo stato gnomico a quello naturale (come possiamo vedere anche nel citato brano del suo commento al Salmo 59) sarà comune a tutti gli uomini, proprio come la risurrezione del corpo. Tuttavia, questo argomento dimostra la differenza tra Origene e Massimo a un livello diverso: i due restauri concessi a tutti alla fine dei tempi riportano l'essere umano allo stato prima della Caduta (sebbene questa volta l'essere umano sia costituito da un'anima e un corpo), ma questo non basta a garantire la salvezza. Occorre compiere un ulteriore passo. Massimo non presume che il passo successivo sarà automatico, o parimenti comune a tutti. Al contrario, distingue nettamente tra una minore conoscenza di Dio (ἐπίγνωσις),

Tuttavia, questa potrebbe essere l'affermazione più audace a sostegno dell'apocatastasi di tutti gli esseri che possiamo trovare negli scritti di Massimo, sebbene egli si tenga certamente a debita distanza da qualsiasi argomentazione audace e radicale al riguardo. Tuttavia, poiché spesso pensiamo al peccato come risultato della distanza tra noi e Dio, e della guerra dentro di noi tra ciò che vogliamo e ciò che facciamo (quello che San Paolo descrive in Rom. 7:23 come 'un'altra legge che conduce guerra contro la legge della mia mente e rendendomi prigioniero della legge del peccato che dimora nelle mie membra'), è difficile per noi pensare che anche quando questi due ostacoli saranno rimossi, possiamo ancora scegliere di essere separati da Dio e sotto il peccato. Ciò che lo rende difficile da visualizzare è che altrove troviamo immagini dell'inferno e della dannazione, sulla falsariga della penitenza che corrisponde a una certa trasgressione, e di Dio come giudice supremo. Sebbene tali immagini possano essere trovate nei Vangeli e in alcuni Padri, generalmente non è l'approccio che troviamo nei Padri greci — certamente non negli scritti di Massimo, che scrive molto sul peccato, ma praticamente nulla sull'inferno. Tuttavia, anche la mente moderna non può comprendere quale tipo di peccato possa meritare un'eternità di tormento, se la misura della giustizia di Dio è soffrire per lo stesso peccato, se non di più. Per tornare all'immagine del restauro, c'è un simile paradosso. Come potrebbe essere possibile non pentirsi e non implorare il perdono di Dio, una volta che la nostra volontà è stata riportata al suo stato naturale? Si potrebbe essere tentati di leggere la restaurazione dei poteri dell'anima come un ritorno al nuovo stato di creazione, con l'ulteriore beneficio dell'esperienza del peccato e dei suoi effetti, il che rende molto difficile per noi vedere come qualcuno possa scegliere consapevolmente di allontanarsi da Dio. Eppure Massimo non segue questo argomento.

Il Confessore distingue due tipi di conoscenza, una sola delle quali implica partecipazione, mentre l'altra è una conoscenza disincarnata, lontana, che non è rilevante nel contesto della salvezza. In effetti, la differenza tra questi due stati riflette i due possibili significati della gnosi, il primo secondo la tradizione biblico-apostolica, e il secondo secondo la filosofia – potremmo anche dire conoscenza per partecipazione vs. possesso di informazioni. Questa distinzione è utile per la nostra comprensione dell'enigma delle ultime cose. Ciò che questa distinzione significa nel contesto della restaurazione, come considerata da Massimo, è che la parte argomentativa e calcolatrice della restaurazione (quella che mostrerà che Dio non è responsabile del peccato) può determinare un'accettazione cognitiva della parola di Dio, e possa anche mostrare a tutti cos'è il peccato, cos'è la grazia, cos'è il perdono, ma questo non basta. Non basta avere gli strumenti: è necessario usarli. Per usare l'espressione patristica, è necessario anche un movimento dell'anima, in modo che permetta di utilizzare il proprio logos secondo la propria natura (ripristinata). Tenendo presente il significato cristocentrico e cosmico che Massimo attribuisce al logos/logoi, vale la pena esplorare ulteriormente questa armonizzazione tra logos e natura. I logoi che esistono in ogni essere sono un riflesso del tocco del Logos originario della creazione. Ciò suggerisce che, sebbene non si possa trovare un'esposizione sistematica dell'attesa escatologica in Massimo, Cristo abbia in essa un posto centrale. Non basta avere gli strumenti: è necessario usarli. Per usare l'espressione patristica, è necessario anche un movimento dell'anima, in modo che permetta di utilizzare il proprio logos secondo la propria natura (ripristinata). Tenendo presente il significato cristocentrico e cosmico che Massimo attribuisce al logos/logoi, vale la pena esplorare ulteriormente questa armonizzazione tra logos e natura. I logoi che esistono in ogni essere sono un riflesso del tocco del Logos originale della creazione. Ciò suggerisce che, sebbene non si possa trovare un'esposizione sistematica dell'attesa escatologica in Massimo, Cristo abbia in essa un posto centrale. Non basta avere gli strumenti: è necessario usarli. Per usare l'espressione patristica, è necessario anche un movimento dell'anima, in modo che permetta di utilizzare il proprio logos secondo la propria natura (ripristinata). Tenendo presente il significato cristocentrico e cosmico che Massimo attribuisce al logos/logoi, vale la pena esplorare ulteriormente questa armonizzazione tra logos e natura. I logoi che esistono in ogni essere sono un riflesso del tocco del Logos originale della creazione. Ciò suggerisce che, sebbene non si possa trovare un'esposizione sistematica dell'attesa escatologica in Massimo, Cristo abbia in essa un posto centrale. Tenendo presente il significato cristocentrico e cosmico che Massimo attribuisce al logos/logoi, vale la pena esplorare ulteriormente questa armonizzazione tra logos e natura. I logoi che esistono in ogni essere sono un riflesso del tocco del Logos originale della creazione. Ciò suggerisce che, sebbene non si possa trovare un'esposizione sistematica dell'attesa escatologica in Massimo, Cristo abbia in essa un posto centrale. Tenendo presente il significato cristocentrico e cosmico che Massimo attribuisce al logos/logoi, vale la pena esplorare ulteriormente questa armonizzazione tra logos e natura. I logoi che esistono in ogni essere sono un riflesso del tocco del Logos originale della creazione. Ciò suggerisce che, sebbene non si possa trovare un'esposizione sistematica dell'attesa escatologica in Massimo, Cristo abbia in essa un posto centrale.

Ad ogni modo, è difficile comprendere la portata della restaurazione della volontà naturale nell'essere umano, con tutto ciò che ciò comporta sulle passioni e sull'anima. Innanzitutto, è limitato solo agli umani? Ed è possibile che questo movimento dell'anima avvenga allora? Questa restaurazione offre la possibilità alle anime umane, angeliche e persino demoniache di pentirsi (se lo scelgono), di essere perdonate e di essere successivamente accettate nel regno di Dio, dopo che la loro deliberata volontà gnomica è stata ripristinata alla naturalezza? sarà, e dopo saranno in grado di vedere la differenza tra il bene e il male? È possibile pentirsi dopo la morte o il perdono è limitato a coloro che si sono pentiti durante la loro vita terrena? Seguendo la distinzione tra conoscenza disincarnata e conoscenza per partecipazione, Massimo descrive la restaurazione comune a tutti come un evento disincarnato, oggettivo, che non è necessariamente accompagnato da un 'movimento dell'anima'. Sebbene il modo in cui Massimo affronta la questione della restaurazione finale ci permetta di sperare e pregare per il pentimento, il perdono e la salvezza di tutti, una salvezza che sia automaticamente e meccanicamente comune a tutti negherebbe la libertà dell'anima e trasformerebbe il regno di Dio in un serraglio crudele.

Ci sono ulteriori problemi con questa interpretazione dell'apocatastasi. Un argomento dal punto di vista dell'etica è che, se la restaurazione ontologica del corpo e dell'anima dovesse portare tutti nel regno, non ha senso cercare di seguire la via di Dio. Non ci può essere giudizio, né vero perdono, se la compassione di Dio è imposta a tutti come un perdono automatico, meccanico.

In secondo luogo, se il libero arbitrio, gnomico o naturale, viene preservato dopo il secondo giudizio, c'è il pericolo di una seconda Caduta, dando inizio a un nuovo ciclo di eventi? Possiamo vedere qualcosa di simile nel resto instabile di Origene. Massimo modificò enfaticamente la cosmologia origenista, cambiando la triade origenista divenire-riposo-movimento, in divenire-movimento-riposo, indicando precisamente che la situazione finale deve essere un equilibrio cosmico, una conclusione stabile. Nell'Amb. Io. 65 (PG 91. 1392) scrive dell'ὀγδοάς, l'ottavo giorno o età futura, il 'giorno migliore e senza fine', che viene dopo 'le cose in movimento si sono fermate', e fa una netta distinzione tra il destino dei giusti e il destino dei malvagi. È possibile, quindi, che il ripristino della volontà naturale non sia sufficiente a garantire che non ci sarà una seconda caduta.

Come si può conciliare questo con la restaurazione di tutto? Da un lato, Massimo prevede il ripristino della volontà naturale e parla del fuoco purificatore della Seconda Venuta, qualcosa che implica la fine del processo di purificazione, ma, dall'altro, sottolinea il riposo finale. Forse la risposta può essere trovata in un commento del Q. Thal. 22 (Laga–Steel 1980: 139. 66–141. 80) dove Massimo traccia una distinzione tra l'età presente, l'«età della carne», che è caratterizzata dal fare, e l'età dello Spirito che sarà caratterizzata dal 'subendo'. Ciò suggerisce che il riposo finale non sarà un riposo statico, ma che è concepibile un qualche tipo di attività. Inoltre, non è specificato se l'attività di quell'età sia limitata ai soli giusti: l'analogia con l'età del fare suggerisce il contrario. È possibile, poi, che con la misteriosa frase 'riposo sempre mobile' (ἀεικίνητος στάσις), il Confessore immaginava un riposo simile all'unificazione dell'anima con Dio, come descritto da Gregorio di Nissa, dove l'anima si muove infinitamente verso Dio senza mai essere in grado di raggiungere la fine dell'infinito, ma sperimentando e partecipando sempre più alle energie divine? Il 'subire' delle anime peccatrici potrebbe allora tradursi nella contrizione e nel pentimento che non hanno mai avuto in vita, il che potrebbe forse anche allora avvicinarle a Dio, mentre i giusti avanzano nella loro beata partecipazione del divino. Qualcosa del genere sarebbe coerente con la possibilità di una restaurazione finale di tutto e con le opinioni di Massimo sul resto. Questo riposo attivo dovrebbe essere inteso come una condizione immutabile, nonostante il movimento o il subire delle anime, cosa che soddisferebbe la sua posizione alla fine della triade cosmologica massimiana come conclusione. Significherebbe anche che non è necessario prevedere una differenza ontologica tra il giusto e il malvagio, poiché non ce n'è una ora.