Sur Maximus et le salut universel

Un commentaire artistique sur le manuel d'Oxford

L'ironie centrale ici implique la relation entre les débats sur la liberté et le fait que la coercition abusive joue un rôle central dans la formation de la pensée des supposés défenseurs de la liberté.

Une compréhension tronquée de la liberté a longtemps été utilisée pour soutenir, littéralement, que l'esclavage est la liberté. Ici, nous voyons aussi des réactionnaires affirmer que les coerciteurs sont ceux qui ont compris la liberté. Plus d'informations sur la façon dont nous sommes arrivés à "l'esclavage est la liberté" ici et ici . Plus d'informations sur la façon dont cela se déroule aujourd'hui comme des attaques calomnieuses (ou du moins des ignorantes qui sont vraisemblablement coupables) ici .

Et maintenant, un essai visuel réfléchissant sur un extrait d'ici :

Andreas Andreopoulos, « Eschatology in Maximus the Confessor », dans The Oxford Handbook of Maximus the Confessor, éd. Pauline Allen et Bronwen Neil, première édition. (Oxford ; New York : Oxford University Press, 2015), 330–333 :

En plus de ce passage, qui se réfère directement à l'apokatastasis, il y a trois passages des Questions adressées à Thalassius qui reflètent les vues de Maximus sur la restauration finale du monde et le pardon de tous (Q. Thal. prol., Laga ‒Steel 1980 : 39-40 ; Q. Thal. 21, Laga‒Steel 1980 : 131, 133 ; Q. Thal. 43, Laga‒Steel 1980 : 293–7). Deux de ces commentaires touchent à la question des deux arbres dans le jardin d'Eden, un thème qui avait été lié au concept de l'apokatastasis depuis Origène. Le troisième passage fait référence à la victoire du Christ sur le mal par sa crucifixion. Dans ces passages, Maximus déclare qu'il y a une « explication meilleure et plus secrète, qui est gardée dans l'esprit des mystiques, mais nous aussi, nous honorerons par le silence ».

Plusieurs commentateurs modernes voient dans ce silence honorable un soutien implicite à l'idée d'apokatastasis, qui est restée secrète, principalement pour des raisons pastorales. Néanmoins, Maximus ne donne jamais son soutien clair à l'idée, et, à l'exception des écrits cités ci-dessus, il ne s'y engage jamais longuement. Des écrivains comme Sherwood (Sherwood 1955a : 9) ont noté que bien que Maxime ait critiqué en détail de nombreuses autres idées d'Origène, de cette manière, en essayant de corriger et d'absorber plusieurs d'entre elles, il a développé son propre système. D'autre part, il y a plusieurs passages dans son œuvre qui traitent de la situation après le jugement dernier et parlent de châtiment éternel pour ceux qui ont librement utilisé le logos de leur être contraire à la nature (Amb. Io. 42, PG 91. 1329A1 –B7 ; Amb. Io. 65, PG 91. 1392C9–D13 ; Q. Thal. 59, Laga–Steel 1990 : 55, 57). Quelle est cette punition éternelle ? A un premier niveau, on peut discerner ici une certaine ambivalence. S'il est clair que Maxime croit qu'il ne peut y avoir de salut automatique et universel pour tous, on peut soupçonner qu'il trouve quelque chose d'intéressant dans l'idée de la restauration du monde. En raison de cette ambivalence, l'érudition moderne (cf. Vasiljević 2013) a exploité la pensée de Maximus à la recherche d'un soutien direct ou implicite du concept d'apokatastasis, mais la plupart de la pensée sur ce sujet a à voir avec s'il soutient ou nie le idée de la restauration de tout telle que nous la trouvons chez Origène. Bien que ce ne soit clairement pas le cas, il y a évidemment plus qu'il n'y paraît ici.

Comme nous l'avons vu plus haut, lorsque Maxime a discuté des trois types de restauration connus par l'église, il a examiné de plus près la restauration des pouvoirs de l'âme à l'état qu'ils avaient avant la Chute. Il est intéressant qu'il voit cette restauration comme quelque chose qui arrivera à tous à la fin des temps, tout comme la résurrection du corps. Maxime voit la résurrection des morts comme une restauration de tout l'être humain à son état d'avant la Chute : non seulement le corps, mais l'âme et sa relation avec le corps seront restaurées. Cela se comprend à travers le prisme de son anthropologie, qui n'est pas à l'aise avec la séparation entre les deux. Néanmoins, le point ici est que la restauration de la volonté de son état gnomique à son état naturel (comme nous pouvons également le voir dans le passage susmentionné de son commentaire sur le Psaume 59) sera commune à tous, tout comme la résurrection du corps. Cependant, ce sujet démontre la différence entre Origène et Maxime à un niveau différent : les deux restaurations qui sont accordées à chacun à la fin des temps ramènent l'être humain à son état d'avant la Chute (bien que cette fois l'être humain se compose d'une âme et un corps), mais cela ne suffit pas à garantir le salut. Une étape supplémentaire doit être franchie. Maximus ne présume pas que la prochaine étape sera automatique, ou également commune à tous. Au contraire, il fait une nette différenciation entre une moindre connaissance de Dieu (ἐπίγνωσις),

Néanmoins, cela peut être la déclaration la plus audacieuse à l'appui de l'apocatastase de tous les êtres que nous puissions trouver dans les écrits de Maximus, bien qu'il se tienne certainement à distance de tout argument audacieux et radical à ce sujet. Pourtant, comme nous pensons souvent au péché comme résultat de la distance qui nous sépare de Dieu, et de la guerre en nous entre ce que nous voulons et ce que nous faisons (ce que saint Paul décrit dans Rom. 7:23 comme « une autre loi faisant guerre contre la loi de mon esprit et me rendant captif de la loi du péché qui habite mes membres"), il nous est difficile de penser que même lorsque ces deux obstacles sont supprimés, nous pouvons encore choisir d'être séparés de Dieu et sous le péché. Ce qui rend cela difficile à visualiser, c'est qu'ailleurs on trouve des images d'enfer et de damnation, à l'instar de la pénitence qui correspond à une certaine transgression, et de Dieu comme juge ultime. Bien que de telles images puissent être trouvées dans les Évangiles et chez certains Pères, ce n'est généralement pas l'approche que nous trouvons chez les Pères grecs - certainement pas dans les écrits de Maximus, qui écrit beaucoup sur le péché, mais pratiquement rien sur l'enfer. Cependant, même l'esprit moderne ne peut pas comprendre quel genre de péché pourrait mériter une éternité de tourments, si la mesure de la justice de Dieu est de souffrir pour un péché semblable, sinon plus. Pour en revenir à l'image de la restauration, il y a un paradoxe similaire. Comment serait-il possible de ne pas se repentir et de ne pas implorer le pardon de Dieu, une fois notre volonté rendue à son état naturel ? On pourrait être tenté de lire la restauration des pouvoirs de l'âme comme un retour à l'état frais de la création, avec en plus le bénéfice de l'expérience du péché et de ses effets, ce qui rend très difficile pour nous de voir comment quelqu'un choisirait alors consciemment d'être loin de Dieu. Et pourtant Maximus ne suit pas cet argument.

Le Confesseur distingue deux types de savoirs, dont un seul implique la participation, tandis que l'autre est un savoir désincarné, distant, qui n'est pas pertinent dans le contexte du salut. En effet, la différence entre ces deux états reflète les deux sens possibles de la gnose, le premier selon la tradition biblico-apostolique, et le second selon la philosophie — on pourrait aussi dire connaissance par participation vs possession d'information. Cette distinction est utile dans notre compréhension de l'énigme des dernières choses. Ce que signifie cette distinction dans le contexte de la restauration, telle qu'envisagée par Maxime, c'est que la partie argumentative et calculatrice de la restauration (celle qui montrera que Dieu n'est pas responsable du péché) peut entraîner une acceptation cognitive de la parole de Dieu, et peut aussi démontrer à tous ce qu'est le péché, ce qu'est la grâce, ce qu'est le pardon — mais cela ne suffit pas. Il ne suffit pas d'avoir les outils : il faut les utiliser. Pour reprendre l'expression patristique, il faut aussi un mouvement de l'âme, d'une manière qui permette d'utiliser son logos selon sa nature (restaurée). Gardant à l'esprit la signification christocentrique et cosmique que Maximus attache au logos/logoi, cette harmonisation entre logos et nature mérite d'être approfondie. Les logoi qui existent dans chaque être sont le reflet de la touche du Logos originel de la création. Cela suggère que, bien que nous ne trouvions pas une exposition systématique de l'attente eschatologique chez Maxime, le Christ y occupe une place centrale. Il ne suffit pas d'avoir les outils : il faut les utiliser. Pour reprendre l'expression patristique, il faut aussi un mouvement de l'âme, d'une manière qui permette d'utiliser son logos selon sa nature (restaurée). Gardant à l'esprit la signification christocentrique et cosmique que Maximus attache au logos/logoi, cette harmonisation entre logos et nature mérite d'être approfondie. Les logoi qui existent dans chaque être sont le reflet de la touche du Logos originel de la création. Cela suggère que, bien que nous ne trouvions pas une exposition systématique de l'attente eschatologique chez Maxime, le Christ y occupe une place centrale. Il ne suffit pas d'avoir les outils : il faut les utiliser. Pour reprendre l'expression patristique, il faut aussi un mouvement de l'âme, d'une manière qui permette d'utiliser son logos selon sa nature (restaurée). Gardant à l'esprit la signification christocentrique et cosmique que Maximus attache au logos/logoi, cette harmonisation entre logos et nature mérite d'être approfondie. Les logoi qui existent dans chaque être sont le reflet de la touche du Logos originel de la création. Cela suggère que, bien que nous ne trouvions pas une exposition systématique de l'attente eschatologique chez Maxime, le Christ y occupe une place centrale. Gardant à l'esprit la signification christocentrique et cosmique que Maximus attache au logos/logoi, cette harmonisation entre logos et nature mérite d'être approfondie. Les logoi qui existent dans chaque être sont le reflet de la touche du Logos originel de la création. Cela suggère que, bien que nous ne trouvions pas une exposition systématique de l'attente eschatologique chez Maxime, le Christ y occupe une place centrale. Gardant à l'esprit la signification christocentrique et cosmique que Maximus attache au logos/logoi, cette harmonisation entre logos et nature mérite d'être approfondie. Les logoi qui existent dans chaque être sont le reflet de la touche du Logos originel de la création. Cela suggère que, bien que nous ne trouvions pas une exposition systématique de l'attente eschatologique chez Maxime, le Christ y occupe une place centrale.

En tout cas, il est difficile de comprendre l'ampleur de la restauration de la volonté naturelle chez l'être humain, avec tout ce que cela implique au niveau des passions et de l'âme. Tout d'abord, est-ce réservé aux humains seulement? Et est-il possible que ce mouvement de l'âme ait lieu alors ? Cette restauration permet-elle aux âmes humaines, angéliques et même démoniaques de se repentir (si elles le souhaitent), d'être pardonnées et d'être ensuite acceptées dans le royaume de Dieu, après que leur volonté délibérative et gnomique soit restaurée à l'état naturel ? volonté, et après qu'ils soient capables de voir la différence entre le bien et le mal? Est-il possible de se repentir après la mort, ou le pardon est-il limité à ceux qui se sont repentis pendant leur vie sur terre ? Suivant la distinction entre savoir désincarné et savoir par participation, Maxime décrit la restauration commune à tous comme un événement désincarné, objectif, qui ne s'accompagne pas nécessairement d'un « mouvement de l'âme ». Bien que la façon dont Maxime aborde la question de la restauration finale nous permette d'espérer et de prier pour le repentir, le pardon et le salut de tous, un salut automatiquement et mécaniquement commun à tous renierait la liberté de l'âme et transformerait le royaume de Dieu en une ménagerie cruelle.

Il y a des problèmes supplémentaires avec cette interprétation de l'apokatastasis. Un argument du point de vue de l'éthique est que, si la restauration ontologique du corps et de l'âme devait conduire chacun dans le royaume, il ne sert à rien d'essayer de suivre la voie de Dieu. Il ne peut y avoir de jugement, ni de véritable pardon, si la compassion de Dieu est imposée à chacun comme un pardon automatique et mécanique.

Deuxièmement, si le libre arbitre, gnomique ou naturel, est préservé après le second jugement, y a-t-il un danger d'une seconde chute, commençant un nouveau cycle d'événements ? Nous pouvons voir quelque chose comme ça dans le reste instable d'Origène. Maxime modifia catégoriquement la cosmologie origéniste, changeant la triade origéniste devenir-repos-mouvement en devenir-mouvement-repos, indiquant précisément que la situation finale doit être un équilibre cosmique, une conclusion stable. Dans Amb. Io. 65 (PG 91. 1392) il écrit sur le ὀγδοάς, le huitième jour ou l'âge à venir, le « jour meilleur et sans fin », qui vient après que « les choses en mouvement se soient arrêtées », et il fait une distinction claire entre le sort des justes et le sort des méchants. Il est donc possible que la restauration de la volonté naturelle ne soit pas suffisante pour garantir qu'il n'y aura pas de seconde chute.

Comment cela peut-il être accommodé avec la restauration de tous ? D'une part, Maximus prévoit la restauration de la volonté naturelle et parle du feu purificateur de la Seconde Venue, quelque chose qui implique la fin du processus de purification, mais, d'autre part, il met l'accent sur le repos final. Peut-être que la réponse se trouve dans un commentaire du Q. Thal. 22 (Laga–Steel 1980 : 139. 66–141. 80) où Maximus établit une distinction entre l'âge présent, « l'âge de la chair », qui se caractérise par le faire, et l'âge de l'Esprit qui sera caractérisé par 'en cours'. Cela suggère que le repos final ne sera pas un repos statique, mais qu'une certaine forme d'activité est concevable. De plus, il n'est pas précisé si l'activité de cet âge est limitée aux seuls justes : l'analogie avec l'âge de faire suggère le contraire. Est-il possible, puis, qu'avec l'expression mystérieuse «repos toujours mouvant» (ἀεικίνητος στάσις), le Confesseur envisageait un repos semblable à l'unification de l'âme avec Dieu, tel que décrit par Grégoire de Nysse, où l'âme se déplace infiniment vers Dieu sans jamais être capable d'atteindre la fin de l'infini, mais expérimentant et participant de plus en plus aux énergies divines ? Le "passage" des âmes pécheresses pourrait alors se traduire par la contrition et la repentance qu'elles n'ont jamais eues de leur vie, ce qui pourrait peut-être même alors les rapprocher de Dieu, tandis que les justes avancent dans leur béatitude de participation au divin. Quelque chose comme ça serait cohérent avec la possibilité d'une restauration finale de tout et avec les vues de Maximus sur le reste. Ce repos actif devrait être compris comme une condition immuable, malgré le mouvement ou la souffrance des âmes, quelque chose qui satisferait sa position à la fin de la triade cosmologique maximienne comme conclusion. Cela signifierait également qu'il n'est pas nécessaire d'envisager une différence ontologique entre les justes et les méchants, car il n'y en a pas une maintenant.