Co czytam

W końcu dostałem w swoje ręce egzemplarz Cosmologies of the Anthropocene: Panpsychism, Animism, and the Limits of Posthumanism autorstwa Arne Johana Vetlesena. Po raz pierwszy usłyszałem o książce i autorze na podcaście Nordic Animism, który ogólnie polecam, ale ten wywiad dotyczący książki był w szczególności znakomity.

Oto streszczenie wydrukowane przed numerowanymi stronami (i na odwrocie książki):

Argumentując, że materia, a szerzej, świat przyrody, była błędnie rozumiana od czasów Kartezjusza, bada niszczycielski wpływ, jaki wywarło to w praktyce na Zachodzie. W związku z tym potrzebne są alternatywy, czy to filozoficzne, takie jak te oferowane przez postacie takie jak Whitehead i Nagel, czy też posthumanistyczne, takie jak te opracowane przez Barada i Latoura. Opierając się na najnowszych pracach antropologicznych, ignorowanych zarówno przez filozofów, jak i socjologów, autor rozważa radykalną alternatywną kosmologię: animizm rozumiany jako panpsychizm w praktyce.

To ostatnie zdanie, „animizm rozumiany jako panpsychizm w praktyce”, zwróciło moją uwagę podczas wywiadu podcastowego. Mam, co prawda, ograniczoną wiedzę na temat panpsychizmu, głównie z kontaktu z filozofią procesu Whiteheada lub filozofią organizmu. Ale głównym punktem, jak rozumiem, jest to, że istnieje element umysłu lub jakości podobnej do umysłu, obecnej i konstytutywnej dla całej natury. Vetlesen ujmuje to w ten sposób: „Jest część łatwa i jest trudna. Łatwą częścią jest twierdzenie, że wszystko, co istnieje, przejawia umysł, przez co rozumie się (w różnym stopniu, od prymitywnego do najbardziej zaawansowanego) mentalność, wewnętrzność, inteligencję i celowość. (10) Trudną częścią jest problem pojęciowy, który pomija bardzo różne rodzaje istot w wyrażeniu „wszystko, co istnieje” i, „ryzykuje ignorowanie lub zaprzeczanie różnic, które stanowią zasadniczą różnicę między nimi. Tylko kosztem rażącego uproszczenia możemy opisać w podobny sposób, używając tych samych terminów, tak odmiennych od bytów, takich jak kamienie i goryle, stoły i dęby, molekuły i kruche gwiazdy, strumienie i pekari, robaki i psy. (12) Ale na razie chcę się skupić na łatwej części.

We wstępie do swojej książki The Nordic Animist Year Rune Rasmussen definiuje animizm jako „ideę, że my, ludzie, jesteśmy uwikłani w wiele relacji z żywym światem. Animiści traktują świat przyrody jako połączony i wypełniony żywymi, osobowymi istotami, które powinniśmy angażować z szacunkiem i życzliwością”. (15) A kiedy Robin Wall Kimmerer w Braiding Sweetgrass omawia wyzwania związane z nauką języka Potawatomi, dzieje się tak z powodu tego, co nazywa gramatyką animacji:

„W języku angielskim nigdy nie odnosimy się do członka naszej rodziny ani żadnej osoby w ten sposób . To byłby akt głębokiego braku szacunku. Pozbawia osobę indywidualności i pokrewieństwa, redukując osobę do zwykłej rzeczy. Tak więc w Potawatomi i większości innych rdzennych języków używamy tych samych słów w odniesieniu do żywego świata, jakich używamy w odniesieniu do naszej rodziny. Ponieważ są naszą rodziną”. (55)

Ale idzie o krok dalej: nie tylko istoty takie jak rośliny i zwierzęta są szanowane językiem ożywienia, ale także skały, woda, ogień i miejsca. Ta gramatyka animacji zakłada pewien rodzaj panpsychizmu.

Wydawałoby się jednak, że tym językiem i gramatyką nie posługuje się dziś wiele osób. Dominującym językiem jest język mechanistyczny, w którym nieludzkiemu odmawia się podmiotowości i sprawczości, a zatem nie ma on żadnej wartości, chyba że jako zasób dla człowieka. Vetlesen mówi we wstępie do książki:

„Antropocentryzm nie jest jedynie, ani nawet przede wszystkim, opisowy. Normatywne jest postulowanie, że istoty ludzkie są lepsze od wszystkich innych istot i form życia na Ziemi, a tym samym zasługują na moralną pozycję, której odmawia się wszystkiego, co nie jest ludzkie. Ta normatywność kształtuje antropocentryzm jako praktykę stosowaną indywidualnie i zbiorowo. Praktyki, które antropocentryzm rodzi i które pomaga legitymizować, obejmują cały wachlarz instytucji charakteryzujących współczesne społeczeństwo — początkowo społeczeństwo zachodnie, dziś cały świat. Niezależnie od tego, czy chodzi o instytucje ekonomiczne, polityczne, oświatowe, zdrowotne czy prawne, zajmują się one wyłącznie lub przede wszystkim sprawami ludzkimi.agenci oraz ich postrzegane interesy i potrzeby. To, że tak jest i powinno tak pozostać, służy jako kluczowa „zasada rzeczywistości”, na której opiera się socjalizacja każdego nowego pokolenia: w okresie dzieciństwa antropocentryczny punkt widzenia jest internalizowany, aby stać się drugą naturą — zawsze zakładane w odniesieniu do innych niż ludzie, jak również bliźnich, nigdy poważnie kwestionowane przez dorosłych, traktowanych poważnie przez innych”. (2)

Jednym z paradoksów wynikających z tego antropocentryzmu jest sposób, w jaki reifikuje on bifurkację natura/kultura. Jako praktyka antropocentryzm urzeczywistnia eksploatację natury, co z kolei legitymizuje przekonanie, że przyroda jest oddzielną od kultury (ludzką) domeną, którą można i należy eksploatować . Kluczową częścią tego jest powiązanie pewnych cech z każdą stroną podziału natura/kultura: „[ludzka] kultura kojarzy się z podmiotowością, aktywnością, znaczeniem, znaczeniem, tożsamością i celem, a natura kojarzy przedmiot, bierność, ciało, instynkt , zwierzęcy i podobny do prawa”. (2)

Chociaż ta analiza nie jest nowa, jest w niej coś, co pomogło mi sformułować problem, z którym zmagam się od jakiegoś czasu: sposoby, w jakie osoby z niepełnosprawnością intelektualną lub rozwojową są dostosowane do natury dychotomii. Vetlesen wspomina, że ​​ta dychotomia jest traktowana jako fakt, ale z trudem ukrywa „wysoce naładowaną normatywność: wszystko, co ma związek ze sprawczością i pełnoprawną pozycją moralną, jest zarezerwowane dla ludzi konstytuujących kulturę, a wszystko, co ma związek z podleganiem działaniu”. , rozumianej jako bierność, jako bycie na końcu przyjmującym, do swojej innej natury”. (3)

Osoby niepełnosprawne intelektualnie są postrzegane jako pozbawione sprawczości i zdolności rozumowania. Ich traktowanie, historycznie i obecnie, ujawnia, że ​​brakuje im korzyści i przywilejów pełnego statusu moralnego w ludzkim świecie. Argumentowałbym, że ponieważ byli i nadal są związani z przyrodniczą stroną podziału, ich los jest równie niebezpieczny.

Myślenie o traktowaniu osób z niepełnosprawnością intelektualną w kategoriach panpsychizmu i animizmu jest dla mnie ekscytujące. Ostatnio zmagam się z tym, jak zrozumieć odpowiedzialność, jaką czuję za opiekę nad moim bratem (który jest niepełnosprawny rozwojowo i intelektualnie), odziedziczone przeze mnie poglądy kulturowe na jego wartość i wartość oraz ogromne napięcie, które odczuwam — na co dzień — od tych przeciwstawnych sił działających na mnie.

Innymi słowy: czy praca polegająca na opiece nad moim bratem, aw szczególności nad osobami z niepełnosprawnością intelektualną/rozwojową, może być rozumiana jako sposób dbania o przyrodę? Podejrzewam, że moja socjalizacja w kierunku antropocentryzmu osłabiła moją zdolność postrzegania mojego brata nie tylko jako w pełni ludzkiego — ponieważ byłoby to kontynuacją błędnej ścieżki wzmacniania podziału między naturą a kulturą — ale zamiast tego postrzegania go pełniej, jako w jakiś sposób zarówno natura , jak i kultura. Podział przebiega również we mnie, oddzielając mnie od mojej nieludzkiej rodziny, oddzielając mnie od mojego brata, oddzielając mnie od siebie.

To duży temat, ale przeczytanie wstępu do tej książki na nowo napełniło mnie nadzieją, że możliwe jest opisanie i sformułowanie tego napięcia, którego doświadczam.

Jest jeszcze jeden fragment we wstępie, który zwrócił moją uwagę, choć z nieco innego powodu. Omawiając trudności i wyzwania związane z obaleniem mechanistycznego światopoglądu oraz powody przyjęcia światopoglądu panpsychistycznego, przyznaje, że „zasięg naszej dobrze udowodnionej wiedzy o bytach innych niż ludzie pozostaje ograniczony, uporczywie i frustrująco tak…” (12). ). Wydaje się, że istnieją twarde granice tego, co możemy wiedzieć o istotach nieludzkich, a niektórzy twierdzą, że jest to wystarczający powód, aby zrezygnować z wszelkich prób. Jednak dalej mówi:

„Jestem głęboko niezadowolony z tego limitu: nie z tego, że taki istnieje, ale z tendencji do zakładania limitu, tak jak go rozumiemy, wyłącznie na podstawie zasięgu naszej wiedzy. Oznacza to postawienie wozu przed koniem: to utrwalenie uprzywilejowania tego, co my, ludzie, możemy wiedzieć, nad tym, co istnieje i na niezliczone sposoby istnienia bytów różnych od nas. Ten prymat epistemologii nad ontologią jest aksjomatem i jako taki niekwestionowany w mechanistycznym światopoglądzie i jego sojuszniku, antropocentrycznym sposobie oceny tego, z czego składa się świat… Co więcej, rozumowanie, do którego sprowadza się prymat poznania nad bytem, ​​jest logicznie nie do utrzymania: nie wynika z niewiedzy człowiekaczy różnego rodzaju istoty pozaludzkie posiadają takie same (głównie intelektualne) zdolności jak my, abyśmy mogli traktować je tak, jakby ich nie miały”. (12–13)

Wydaje mi się, że ta kwestia jest pięknie zilustrowana w pierwszym rozdziale Zhuangzi . Zaczyna się od opisu ogromnej ryby, niezgłębionej wielkości. Ryba spontanicznie przekształca się w równie ogromnego ptaka, Penga. Ogrom tych stworzeń jest niezmierzony, ale wciąż jest coś, na czym polegają, a mianowicie odpowiednio duża objętość wody i powietrza: jeśli woda jest zbyt płytka, ryby nie będą mogły pływać; jeśli nie ma wystarczającej ilości powietrza „nagromadzonego wystarczająco głęboko”, jak to ujęto w tekście, ptak nie będzie w stanie osiągnąć siły nośnej. Ale mniejsze stworzenia nie mogą zrozumieć rzeczy na taką skalę:

„Cykada i gołąbek śmieją się z tego, mówiąc: „Kiedy się zmobilizujemy i wzlecimy w górę, możemy dolecieć aż do wiązu lub sapanwoodu, ale czasami nam się to nie udaje i po prostu spadamy na grunt. A teraz, jak ktokolwiek miałby jechać dziewięćdziesiąt tysięcy li na południe!

Jeśli wybierzesz się do pobliskiego zielonego lasu, możesz zabrać ze sobą prowiant na trzy posiłki i wrócić z pełnym żołądkiem jak zawsze. Jeśli idziesz na sto li, musisz zemleć zboże poprzedniej nocy; a jeśli wybierasz się na tysiąc li, musisz zacząć gromadzić zapasy z trzymiesięcznym wyprzedzeniem. Co rozumieją te dwa stworzenia? Mniejsze zrozumienie nie może dojść do wielkiego zrozumienia; krótko żyjący nie mogą dorównać długowiecznemu.

Skąd wiem, że tak jest? Poranny grzyb nic nie wie o zmierzchu i świcie; letnia cykada nie wie nic o wiośnie i jesieni.

… Mała przepiórka śmieje się z niego, mówiąc: „Dokąd on myśli, że idzie? Wykonuję wielki skok i lecę w górę, ale nigdy nie przelatuję dalej niż dziesięć, dwanaście jardów, zanim spadam, trzepocząc między chwastami i jeżynami. A przecież to najlepszy rodzaj latania! Gdzie on myśli, że idzie? Taka jest różnica między dużym a małym”. ( Zhuangzi , tłum. Watsona)

Byłoby śmieszne myśleć, że ponieważ cykada lub przepiórka nie mogą latać tak wysoko jak Peng, oznacza to, że nie ma możliwości, aby Peng mógł latać tak wysoko. Czy nie powinno być równie śmieszne myślenie, że skoro ludzie nie mogą wiedzieć , czy istoty niebędące ludźmi mają takie same zdolności umysłowe jak ludzie, to w żaden sposób nie mogą tego wiedzieć ?