O Maksymie i powszechnym zbawieniu

Artystyczny komentarz do Oxford Handbook

Główną ironią jest tutaj związek między debatami na temat wolności a faktem, że nadużycie przymusu odgrywa tak centralną rolę w kształtowaniu myśli rzekomych obrońców wolności.

Skrócone rozumienie wolności było od dawna używane do argumentowania, całkiem dosłownie, że niewolnictwo jest wolnością. Tutaj również widzimy reakcjonistów argumentujących, że zmuszający to ci, którzy rozumieli wolność. Więcej o tym, jak doszliśmy do „niewolnictwa to wolność” tutaj i tutaj . Więcej o tym, jak to się rozgrywa jako oszczercze ataki (lub przynajmniej te ignoranckie, które prawdopodobnie są winne) dzisiaj tutaj .

A teraz wizualny esej odzwierciedlający fragment stąd:

Andreas Andreopoulos, „Eschatologia u Maksyma Wyznawcy”, w The Oxford Handbook of Maximus the Confessor, wyd. Pauline Allen i Bronwen Neil, wydanie pierwsze. (Oxford; Nowy Jork: Oxford University Press, 2015), 330–333:

Oprócz tego fragmentu, który odnosi się bezpośrednio do apokatastasis, istnieją trzy fragmenty z Pytań skierowanych do Thalassiusa, które odzwierciedlają poglądy Maksyma na temat ostatecznej odbudowy świata i przebaczenia wszystkim (Q. Thal. prol., Laga ‒Steel 1980: 39–40; Q. Thal. 21, Laga‒Steel 1980: 131, 133; Q. Thal. 43, Laga‒Steel 1980: 293–27). Dwa z tych komentarzy dotyczą kwestii dwóch drzew w Ogrodzie Eden, tematu, który był związany z koncepcją apokatastasis od czasów Orygenesa. Trzeci fragment odnosi się do zwycięstwa Chrystusa nad złem poprzez Jego ukrzyżowanie. W tych fragmentach Maximus stwierdza, że ​​istnieje „lepsze i bardziej tajemne wyjaśnienie, które jest przechowywane w umysłach mistyków, ale my również uczcimy milczeniem”.

Kilku współczesnych komentatorów postrzega to honorowe milczenie jako dorozumiane poparcie idei apokatastasis, która pozostała tajemnicą, głównie z powodów duszpasterskich. Niemniej jednak Maximus nigdy wyraźnie nie popiera tego pomysłu i, z wyjątkiem cytowanych powyżej pism, nigdy nie zajmuje się nim obszerniej. Pisarze tacy jak Sherwood (Sherwood 1955a: 9) zauważyli, że chociaż Maximus szczegółowo skrytykował wiele innych idei Orygenesa, to w ten sposób, próbując poprawić i przyswoić kilka z nich, rozwinął swój własny system. Z drugiej strony w jego dziele jest kilka fragmentów, które omawiają sytuację po sądzie ostatecznym i mówią o wiecznej karze dla tych, którzy dobrowolnie używali logosu swojej sprzeczności z naturą (Amb. Io. 42, PG 91. 1329A1 –B7; Amb. Io. 65, PG 91. 1392C9–D13; Q. Thal. 59, Laga–Steel 1990: 55, 57). Czym jest ta wieczna kara? Na pierwszym poziomie można tu dostrzec pewną ambiwalencję. Choć wyraźnie widać, że Maximus uważa, że ​​nie może być automatycznego, powszechnego zbawienia dla wszystkich, można podejrzewać, że znajduje on coś interesującego w idei odbudowy świata. Z powodu tej ambiwalencji współczesna nauka (por. Vasiljević 2013) eksploruje myśl Maximusa w poszukiwaniu bezpośredniego lub dorozumianego poparcia dla koncepcji apokatastasis, ale większość myśli na ten temat dotyczy tego, czy popiera on, czy zaprzecza idea odnowienia wszystkiego w sposób, jaki znajdujemy u Orygenesa. Chociaż wyraźnie tak nie jest, jest tu oczywiście więcej niż na pierwszy rzut oka.

Jak widzieliśmy powyżej, kiedy Maksym omawiał trzy rodzaje odnowienia znane kościołowi, przyjrzał się dokładniej przywróceniu sił duszy do stanu sprzed Upadku. Ciekawe, że postrzega to przywrócenie jako coś, co przydarzy się wszystkim ludziom na końcu czasów, podobnie jak zmartwychwstanie ciała. Maksym widzi zmartwychwstanie jako przywrócenie całego człowieka do stanu sprzed Upadku: przywrócone zostanie nie tylko ciało, ale także dusza i jej związek z ciałem. Można to zrozumieć przez pryzmat jego antropologii, której nie podoba się rozdział między nimi. Niemniej jednak, chodzi tu o to, że przywrócenie woli ze stanu gnomicznego do stanu naturalnego (co widać także we wspomnianym fragmencie jego komentarza do Psalmu 59) będzie wspólne dla wszystkich ludzi, podobnie jak zmartwychwstanie ciała. Temat ten pokazuje jednak różnicę między Orygenesem a Maksymusem na innym poziomie: dwa przywrócenia, które są udzielane każdemu na końcu czasów, przywracają człowieka do stanu sprzed Upadku (chociaż tym razem człowiek składa się z duszy i ciało), ale to nie wystarczy, aby zagwarantować zbawienie. Należy wykonać dodatkowy krok. Maximus nie zakłada, że ​​następny krok będzie automatyczny lub wspólny dla wszystkich. Wręcz przeciwnie, czyni ostre rozróżnienie między mniejszą wiedzą o Bogu (ἐπίγνωσις),

Niemniej jednak może to być najodważniejsze stwierdzenie na poparcie apokatastasis wszystkich bytów, jakie możemy znaleźć w pismach Maksyma, choć z pewnością zachowuje on bezpieczny dystans od wszelkich śmiałych i dalekosiężnych argumentów na ten temat. Ponieważ jednak często myślimy o grzechu jako wyniku dystansu między nami a Bogiem oraz o wewnętrznej wojnie między tym, czego chcemy, a tym, co robimy (co św. Paweł opisuje w Rz 7,23 jako „inne prawo toczące się wojnę przeciwko prawu mojego umysłu i zniewolenie mnie przez prawo grzechu, które mieszka w moich członkach”), trudno nam myśleć, że nawet po usunięciu tych dwóch przeszkód możemy nadal wybierać oddzielenie od Boga i pod grzechem. Trudno to sobie wyobrazić, ponieważ gdzie indziej znajdujemy obrazy piekła i potępienia, na wzór pokuty, która odpowiada pewnemu wykroczeniu, i Boga jako ostatecznego sędziego. Chociaż takie obrazy można znaleźć w Ewangeliach i u niektórych Ojców, generalnie nie jest to podejście, które znajdujemy u Ojców greckich – na pewno nie w pismach Maksyma, który pisze dużo o grzechu, ale praktycznie nic o piekle. Jednak nawet współczesny umysł nie jest w stanie pojąć, jaki rodzaj grzechu mógłby zasługiwać na wieczne męki, jeśli miarą Bożej sprawiedliwości jest cierpienie za grzech, jeśli nie większy. Wracając do obrazu restauracji, mamy do czynienia z podobnym paradoksem. Jak można nie żałować i nie błagać Boga o przebaczenie, skoro nasza wola została przywrócona do naturalnego stanu? Można pokusić się o odczytanie przywrócenia sił duszy jako powrotu do świeżego stanu stworzenia, z dodatkowym dobrodziejstwem doświadczenia grzechu i jego skutków, co sprawia, że ​​bardzo trudno jest nam dostrzec, w jaki sposób ktoś świadomie zdecydowałby się oddalić od Boga. A jednak Maximus nie podąża za tym argumentem.

Wyznawca rozróżnia dwa rodzaje wiedzy, z których tylko jedna implikuje uczestnictwo, podczas gdy druga jest wiedzą bezcielesną, odległą, nieistotną w kontekście zbawienia. W rzeczywistości różnica między tymi dwoma stanami odzwierciedla dwa możliwe znaczenia gnozy, pierwsze zgodnie z tradycją biblijno-apostolską, a drugie zgodnie z filozofią — moglibyśmy też powiedzieć wiedza przez uczestnictwo vs. posiadanie informacji. To rozróżnienie jest pomocne w zrozumieniu zagadki rzeczy ostatecznych. To rozróżnienie oznacza w kontekście rozważanej przez Maksyma restauracji odnowy, że argumentacyjna, kalkulacyjna część restauracji (ta, która pokaże, że Bóg nie jest odpowiedzialny za grzech) może doprowadzić do poznawczej akceptacji słowa Bóg, i może także pokazać wszystkim, czym jest grzech, czym jest łaska, czym jest przebaczenie — ale to nie wystarczy. Nie wystarczy mieć narzędzia: trzeba ich używać. Aby użyć wyrażenia patrystycznego, konieczny jest również ruch duszy, w sposób pozwalający na używanie własnego logosu zgodnie z własną (odnowioną) naturą. Pamiętając o chrystocentrycznym i kosmicznym znaczeniu, jakie Maximus przywiązuje do logosu/logoi, warto przyjrzeć się tej harmonii między logosem a naturą. Logos, które istnieją w każdym bycie, są odbiciem dotyku oryginalnego Logosu stworzenia. Sugeruje to, że chociaż nie możemy znaleźć u Maksyma systematycznego wykładu oczekiwania eschatologicznego, centralne miejsce zajmuje w nim Chrystus. Nie wystarczy mieć narzędzia: trzeba ich używać. Aby użyć wyrażenia patrystycznego, konieczny jest również ruch duszy, w sposób pozwalający na używanie własnego logosu zgodnie z własną (odnowioną) naturą. Pamiętając o chrystocentrycznym i kosmicznym znaczeniu, jakie Maximus przywiązuje do logosu/logoi, warto przyjrzeć się tej harmonii między logosem a naturą. Logos, które istnieją w każdym bycie, są odbiciem dotyku oryginalnego Logosu stworzenia. Sugeruje to, że chociaż nie możemy znaleźć u Maksyma systematycznego wykładu oczekiwania eschatologicznego, centralne miejsce zajmuje w nim Chrystus. Nie wystarczy mieć narzędzia: trzeba ich używać. Aby użyć wyrażenia patrystycznego, konieczny jest również ruch duszy, w sposób pozwalający na używanie własnego logosu zgodnie z własną (odnowioną) naturą. Pamiętając o chrystocentrycznym i kosmicznym znaczeniu, jakie Maximus przywiązuje do logosu/logoi, warto przyjrzeć się tej harmonii między logosem a naturą. Logos, które istnieją w każdym bycie, są odbiciem dotyku oryginalnego Logosu stworzenia. Sugeruje to, że chociaż nie możemy znaleźć u Maksyma systematycznego wykładu oczekiwania eschatologicznego, centralne miejsce zajmuje w nim Chrystus. Pamiętając o chrystocentrycznym i kosmicznym znaczeniu, jakie Maximus przywiązuje do logosu/logoi, warto przyjrzeć się tej harmonii między logosem a naturą. Logos, które istnieją w każdym bycie, są odbiciem dotyku oryginalnego Logosu stworzenia. Sugeruje to, że chociaż nie możemy znaleźć u Maksyma systematycznego wykładu oczekiwania eschatologicznego, centralne miejsce zajmuje w nim Chrystus. Pamiętając o chrystocentrycznym i kosmicznym znaczeniu, jakie Maximus przywiązuje do logosu/logoi, warto przyjrzeć się tej harmonii między logosem a naturą. Logos, które istnieją w każdym bycie, są odbiciem dotyku oryginalnego Logosu stworzenia. Sugeruje to, że chociaż nie możemy znaleźć u Maksyma systematycznego wykładu oczekiwania eschatologicznego, centralne miejsce zajmuje w nim Chrystus.

W każdym razie trudno jest zrozumieć zakres przywrócenia naturalnej woli w człowieku, ze wszystkim, co się z tym wiąże w odniesieniu do namiętności i duszy. Po pierwsze, czy ogranicza się to tylko do ludzi? I czy jest możliwe, aby ten ruch duszy miał wtedy miejsce? Czy to przywrócenie daje duszom ludzkim, anielskim, a nawet demonicznym możliwość odpokutowania (jeśli tak zdecydują), uzyskania przebaczenia, a następnie przyjęcia do królestwa Bożego, po przywróceniu ich świadomej, gnomicznej woli do naturalnej woli i po tym, jak będą w stanie dostrzec różnicę między dobrem a złem? Czy po śmierci można odpokutować, czy też przebaczenie jest ograniczone do tych, którzy pokutowali podczas życia na ziemi? Zgodnie z rozróżnieniem między wiedzą bezcielesną a wiedzą przez uczestnictwo, Maximus opisuje przywrócenie, które jest wspólne dla wszystkich, jako bezcielesne, obiektywne wydarzenie, któremu niekoniecznie towarzyszy „ruch duszy”. Chociaż sposób, w jaki Maksymus podchodzi do kwestii ostatecznego przywrócenia, pozwala nam mieć nadzieję i modlić się o pokutę, przebaczenie i zbawienie wszystkich, zbawienie, które jest automatycznie i mechanicznie wspólne dla wszystkich, zaprzeczyłoby wolności duszy i przekształciłoby królestwo Boga w okrutną menażerię.

Z taką interpretacją apokatastasis wiążą się dodatkowe problemy. Argumentem z punktu widzenia etyki jest to, że gdyby ontologiczne odnowienie ciała i duszy miało doprowadzić wszystkich do królestwa, nie ma sensu próbować podążać drogą Boga. Nie może być osądu ani prawdziwego przebaczenia, jeśli współczucie Boga jest wymuszane na wszystkich jako automatyczne, mechaniczne przebaczenie.

Po drugie, jeśli wolna wola, gnomiczna lub naturalna, zostanie zachowana po drugim sądzie, czy istnieje niebezpieczeństwo drugiego Upadku, rozpoczynającego nowy cykl wydarzeń? Możemy zobaczyć coś takiego w niestabilnej reszcie Orygenesa. Maksym dobitnie zmodyfikował orygenistyczną kosmologię, zmieniając orygenistyczną triadę stawania się – spoczynku – ruchu na stawanie się – ruchu – spoczynku, wskazując właśnie, że ostateczna sytuacja musi być kosmiczną równowagą, stabilnym wnioskiem. w Amb. ja. 65 (PG 91. 1392) pisze o ὀγδοάς, ósmym dniu lub nadchodzącym wieku, „lepszym i nieskończonym dniu”, który następuje po tym, jak „rzeczy w ruchu ustają”, i wyraźnie rozróżnia między los sprawiedliwych i los bezbożnych. Możliwe więc, że przywrócenie naturalnej woli nie wystarczy, aby zagwarantować, że nie będzie drugiego upadku.

Jak można to pogodzić z przywróceniem wszystkiego? Z jednej strony Maksym przewiduje przywrócenie naturalnej woli i mówi o oczyszczającym ogniu powtórnego przyjścia, co oznacza koniec procesu oczyszczenia, z drugiej zaś podkreśla ostateczny odpoczynek. Być może odpowiedź można znaleźć w komentarzu Q. Thala. 22 (Laga-Steel 1980: 139. 66-141. 80), gdzie Maximus dokonuje rozróżnienia między obecnym wiekiem, „wiekiem ciała”, który charakteryzuje się działaniem, a wiekiem Ducha, który będzie charakteryzowany przez „w trakcie”. Sugeruje to, że odpoczynek końcowy nie będzie odpoczynkiem statycznym, ale można sobie wyobrazić jakiś rodzaj aktywności. Ponadto nie jest sprecyzowane, czy aktywność tego wieku ogranicza się tylko do sprawiedliwych: analogia do wieku czynienia sugeruje coś przeciwnego. Czy to możliwe, następnie, że poprzez tajemnicze wyrażenie „wieczny odpoczynek” (ἀεικίνητος στάσις), Wyznawca wyobrażał sobie odpoczynek podobny do zjednoczenia duszy z Bogiem, jak opisał Grzegorz z Nyssy, gdzie dusza porusza się w nieskończoność ku Bogu, nigdy nie będąc w stanie dotrzeć do końca nieskończoności, ale doświadczać i coraz bardziej uczestniczyć w boskich energiach? „Przejście” grzesznych dusz mogłoby wtedy przełożyć się na skruchę i skruchę, których nigdy nie miały w życiu, co być może nawet wtedy mogłoby zbliżyć je do Boga, podczas gdy prawi postępowaliby w błogim uczestnictwie w boskości. Coś takiego byłoby zgodne z możliwością ostatecznego odnowienia wszystkich iz poglądami Maksyma na resztę. Ten aktywny odpoczynek należałoby rozumieć jako stan niezmienny, pomimo ruchu lub przejścia dusz, coś, co spełniałoby jego pozycję na końcu kosmologicznej triady Maksymiana jako konkluzja. Oznaczałoby to również, że nie jest konieczne wyobrażanie sobie ontologicznej różnicy między sprawiedliwymi a niegodziwymi, ponieważ obecnie takiej nie ma.