Czym jest świadomość? Świadomość jest pojęciem nieuchwytnym i bez wątpienia jej nieuchwytność wynika z jej natury , jak również z wyzwania polegającego na zaproponowaniu jej zadowalającej definicji . Próby dokonania tego pokazują wiele pułapek, które czyhają: niektóre definicje nie obejmują tego, co można uznać za „świadome”; inne obejmują aspekty mentalne, o których twierdzi się, że nie są „świadome”, podczas gdy inne mogą być postrzegane jako połączenie różnych koncepcji.

W 1995 roku Block zaproponował, że świadomość odnosi się do różnych koncepcji i że powszechne łączenie tych różnych koncepcji skutkuje niepotrzebnym i niepomocnym zamieszaniem; „Rozumujemy o „świadomości”, używając pewnych przesłanek odnoszących się do jednego ze zjawisk podpadających pod „świadomość”, innych przesłanek odnoszących się do innych „świadomości” i kończymy z kłopotami. [2] Przyznając się do trudności w zdefiniowaniu świadomości bez kołowości, akceptuje fakt, że czasami możemy jedynie wskazać zjawisko oczekujące na bardziej zadowalającą podstawę teoretyczną, ale odrzuca wcześniejszą definicję Searle'a jako obejmującą zbyt wiele. [3] Następnie Block wprowadza rozróżnienie między świadomością fenomenalną („P-C”) a dostępemświadomość („A-C”). [4] To, czy w ogóle możemy mieć zadowalającą podstawę teoretyczną dla świadomości, jest kwestią otwartą, jak zaproponował McGinn, ale nie musi nas to powstrzymywać od kontynuowania na tym etapie. [5]

Według Block PC jest to doświadczenie : „mamy stany świadomości P, kiedy widzimy, słyszymy, wąchamy, smakujemy i odczuwamy bóle”. [6] I to właśnie PC jest tak zwanym „trudnym problemem świadomości”. Block sugeruje, że PC różni się od właściwości poznawczych, intencjonalnych lub funkcjonalnych. Z drugiej strony AC odnosi się do stanów o treści reprezentacyjnej, która jest dostępna jako przesłanka w rozumowaniu, dla racjonalnej kontroli działania i racjonalnej kontroli mowy, w tym porządku ważności. [7] PC i AC wchodzą w interakcje, mimo że są odrębne; „Treści świadome P są fenomenalne, podczas gdy treści świadome A są reprezentatywne”. [8] Block stwierdza zatem, że istnieją dwie koncepcje świadomościnie należy tego mylić. Jego propozycja rodzi szereg pytań, takich jak to, czy AC jest w ogóle świadomością , które omówiono poniżej. Block korzysta również z konstruktu „jak to jest” wprowadzonego przez Nagela [9] i krytykowanego przez Hackera, chociaż jego użycie jest zbędne; rzeczywiście krytyka Hackera omówiona poniżej sugeruje, że „doświadczenie” [10] jest mniej problematycznym odniesieniem dla PC niż „jak to jest”. Artykuł Blocka wywołał wiele odpowiedzi, które poparły, zgodziły się z kwalifikacjami lub nie zgodziły się z jego wyróżnieniem.

Armstrong akceptuje rozróżnienie między AC i PC, ale nie zgadza się z opisem tego rozróżnienia. Podkreśla, że ​​PC dotyczy postrzegania ciała i otoczenia podmiotu, podczas gdy AC to introspekcja: „Do czego jest dostęp? Lepiej, sugeruję, A dla akcji; ale jeszcze lepiej, być może, dla dobrej, staroświeckiej introspekcji. [11] Problem z opisem rozróżnienia podkreśla centralne znaczenie naszych cielesnych percepcji i wspomnień o nich dla PC; trudno zasugerować, że osoba bez cielesnych percepcji lub wspomnień o nich posiada PC. Jeśli nie ma bieżących doświadczeń i żadnych wspomnień z przeszłych doświadczeń, o jakim komputerze możemy rozmawiać? W poniższej analizie Kriegla wymaga PCtreść fenomenologiczna , taktyka doświadczenia; brak percepcji lub wspomnień o nich sugeruje brak takich treści.

Baars sugeruje, że kwestią empiryczną jest , czy świadomość jest „koncepcją kundla”, jak sugerował Block, i argumentuje, że Block nie dostarczył na to wystarczających dowodów. Zamiast tego istnieje „jeden podstawowy fakt z wieloma aspektami”, jak opowiada się on na gruncie empirycznym i ewolucyjnym. [12] Dlatego Baars opowiada się za jednoznaczną koncepcją świadomości, nawet jeśli manifestuje się na różne sposoby. Jednym z problemów związanych z sugestią Baarsa jest to, że zanim możliwe będzie badanie empiryczne, przedempiryczna specyfikacja problemu i eksperymentu wymaga przynajmniej tymczasowych ram teoretycznych. Ze względu na ograniczenia przestrzenne nie mogę omówić konkretnych powodów, dla których Baars upierał się, że jest to kwestia empiryczna; nie powinniśmy jednak zakładać, że to tylkopytanie empiryczne.

Z drugiej strony Humphrey popiera to rozróżnienie, ale twierdzi, że Block nie posuwa się wystarczająco daleko, argumentując, że komputer osobisty Blocka jest sam w sobie koncepcją kundla, ponieważ nie wyklucza stanów, które nie mają komponentu sensorycznego. Dla Humphreya tylko doznania cielesne składają się na PC : „można być P-świadomym swędzenia, kolorów, dźwięków i tak dalej, nie można być P-świadomym, powiedzmy, krzeseł, liczb lub zdań. Te ostatnie są po prostu w niewłaściwej domenie. [13]Potwierdza to pogląd Armstronga, o ile sugeruje się, że doświadczenia są konstytuowane przez percepcje cielesne. Możliwy zarzut, że ktoś może być świadomy np. krzeseł, powinien zostać obalony na tej podstawie, że jest się świadomym doświadczenia krzesła, zapośredniczonego przez cielesny zmysł wzroku (dotyk, a nawet węch), ale nie świadomości pojęcia krzesła; pojęciem krzesła można manipulować, ale nawet rozpatrywane w sposób abstrakcyjny pojęcie krzesła wiąże się z doświadczeniami krzeseł, natomiast pojęcie czarnej dziury nie jest powiązane z żadnym odniesieniem doświadczeniowym, mając jedynie skojarzenia mentalne z „czarnym” i „dziurę”, a więc pozbawioną jakiejkolwiek realnie doświadczanej fenomenalności. Humphrey nie przywiązuje jednak wystarczającej wagi do subiektywnego,

Lycan idzie również dalej niż Block i sugeruje, że PC Blocka jest również kundlem i faktycznie zawiera co najmniej dwie różne cechy, a mianowicie introspektywną świadomość i qualia ; argumentuje, że stany zmysłowe PC obejmują qualia w bardzo ścisłym znaczeniu „tego nieszczęśliwego słowa”. [14]

Revonsuo i Velmans argumentują, że to, co Block nazywa AC, wcale nie jest koncepcją świadomości: „Myślę, że całe pojęcie świadomości A jest dyskusyjne. Moje stanowisko jest takie, że świadomość P jest rdzeniem naszego pojęcia świadomości. W związku z tym nie chciałbym niepotrzebnie mącić wody terminem „świadomość A”, który jest czymś, co mają nawet totalne zombie. [15] Wydaje mi się, że Revonsuo powinien był wyjaśnić, że PC wymaga, aby podmiot go miał .

Warren, bardziej radykalnie, kwestionuje pogląd Blocka, że ​​wprowadzenie rozróżnienia AC i PC zmniejsza lub pozwala uniknąć zamieszania; zamiast tego twierdzi, że jeszcze bardziej komplikuje to złożoną kwestię. Warren akceptuje problem łączenia zidentyfikowany przez Blocka, ale argumentuje, że „jego artykuł dodał własne zamieszanie do tego trudnego i ponurego tematu… Jeśli tak wiele zamieszania panuje w radzeniu sobie z tym, co rozumie się pod pojęciem „świadomość”, być może konieczne jest albo całkowicie porzucić temat lub zamienić terminy i pojęcia na inne, które są jednoznaczne”. [16]

Zgadzam się z Revonsuo i Velmansem i uważam, że AC Blocka jest problematyczna, szczególnie dlatego, że jego definicja AC w ​​ogóle nie wydaje mi się świadomością: dostępność treści reprezentacyjnych do racjonalnego użytku nie jest świadomością pozwalającą nawet na niejasne i wstępne pojęcie świadomości; nazywanie takiej dostępności AC tylko myli i tak już mylącą nomenklaturę, jak sugeruje Warren; Sam Block pada ofiarą tego, co skrytykował w Searle, a mianowicie nadmiernie rozciągniętej koncepcji świadomości. [17] Dyskusja na temat tego, czy badani mogą mieć AC bez komputera, podkreśla to. Sugeruję jednak, że skupienie się na fenomenalnym doświadczeniu , przy całej jego wadze, wydaje mi się odwracać uwagę od jeszcze bardziej centralnej kwestii, a mianowicie pierwszoosobowego podmiotu „doświadczającego”.

Leczenie Blocka nie kładzie wystarczającego nacisku na temat , który ma rzekomy PC i AC; zakres, jaki daje „samoświadomości”, ogranicza się głównie do samorozpoznania i nie oddaje jej wagi. [18] To podmiot, „ja”, ma PC; bez pierwszoosobowej perspektywy „ja” podmiotu orzekanie o świadomości fenomenalnej jest absurdalne; doświadczenia mogą być tylko doświadczeniami podmiotów. Innymi słowy, głównym pytaniem nie jest to, jak to się stało, że istnieje PC , ale raczej to, skąd się biorą przedmioty z PC . Samo istnienie lub nawet złudzenie istnienia podmiotów jest bardziej fundamentalną „tajemnicą”. [19]

Mówimy o PC, ponieważ istnieją podmioty — w tym my sami — które mogą mówić o PC. I jak Bayne słusznie sugeruje, że dwie koncepcje niekoniecznie oznaczają dwie właściwości w świadomości, a bez modelu, w jaki sposób powstaje świadomość, trudno jest spierać się, czy istnieje jedna, czy więcej właściwości. [20] Faktem jest jednak, że różni autorzy uznali za konieczne wymyślenie wielu aspektów świadomości, w szczególności poprzez mówienie o tym, „jak to jest być X”. Czy jest jednak sens pytać „jak to jest, gdy X jest X” podczas dyskusji na temat PC?

Nie ma czegoś takiego jak „jak to jest, gdy X jest X”

W krytyce tego, co nazywa „społecznością studiów nad świadomością”, Hacker sugeruje, że przyjęcie podejścia „jak to jest” do świadomości, wprowadzonego przez Farrella, spopularyzowanego przez Nagela [21] i zastosowanego przez Blocka, prowadzi do ślepej uliczki dociekania filozoficzne, dające początek pytaniom, które uważa za błędne: „to po prostu źle sformułowany nonsens sugerować, że świadome doświadczenie jest takim doświadczeniem, że jest coś takiego, jak je mieć”. [22]

W przekonujący sposób argumentuje, że pytania takie jak: „Jak to jest, gdy nietoperz jest nietoperzem?” są bezsensowne, ponieważ tylko nietoperz jest nietoperzem, a jeśli nietoperz nie jest nietoperzem, to „to” nie ma się do czego odnosić. Jeśli nietoperz przestaje być nietoperzem, nie ma „tego”, które mogłoby „być” czymkolwiek innym: „przypuszczenie, że istnieje coś takiego, jak dla mnie bycie sobą , jest czystym nonsensem, ponieważ jest logicznie niemożliwe (nie ma coś takiego), żebym był kimś innym niż ja ”. [podkreślenie dodane] [23]

Hacker wyjaśnia powszechne przyjęcie podejścia „jak to jest” jako próbę uchronienia nas przed „redukcyjnym fizykalizmem lub bezdusznym funkcjonalizmem” [24] , które doprowadziły do ​​szeregu „niepomyślnych” pytań. Hacker uważa, że ​​podejście „jak to jest” jest niespójne, przypisując rolę w tym zamieszaniu niewłaściwemu użyciu języka, ze szczególnym naciskiem na gramatykę języka angielskiego, i wysuwa trzy przeciwieństwa konstrukcji „jak to jest”:

(1) Doświadczenia na ogół nie są indywidualizowane przez odniesienie do tego, jakie to uczucie je mieć, ale przez odniesienie do tego, czego są doświadczeniami. Większość doświadczeń nie ma żadnego charakteru jakościowego — są one jakościowo neutralne. (2) Nie ma czegoś takiego jak posiadanie doświadczenia. (3) Nie ma czegoś takiego jak bycie człowiekiem lub nietoperzem. [25]

Według jego wiedzy [26] jak dotąd nie zgłoszono żadnych opublikowanych zastrzeżeń do jego argumentów. Jeśli Hacker ma rację, a koncepcja PC jako „jak to jest, gdy nietoperz jest nietoperzem” jest niespójna, może rzeczywiście pomóc nam uniknąć ślepej uliczki; nie neguje jednak bardziej centralnej kwestii, a mianowicie podmiotu i subiektywnego doświadczenia. [27]

Szesnaście koncepcji świadomości, czy zadajemy właściwe pytania?

Rozróżnienie PC i AC przez Blocka nie jest jedynym rozróżnieniem; rzeczywiście Antoniusz zidentyfikował co najmniej szesnaście; [28] wśród wielu innych dokonanych rozróżnień znajduje się rozróżnienie między subiektywną świadomością („S-C”), że świadomość w ogóle istnieje , a jakościowym charakterem świadomości („Q-C”), że określone doświadczenie jest sposobem jest (pace Hacker ), który uważam za mniej więcej taki sam jak komputer Blocka, aczkolwiek z koniecznością uwzględnienia zastrzeżeń Armstronga i Humphreya. Bez SC nie byłoby podmiotu QC doświadczenia, podczas gdy bez QC nie byłoby konkretnegofenomenalne doświadczenie i to właśnie znaczenie SC motywuje samoreprezentacyjną teorię C Kriegla. [29]

Bez podmiotu, który ma doświadczenia, nie możemy mówić o fenomenologii tych doświadczeń. Kriegel argumentuje, że pluralistyczne podejście do koncepcji świadomości zaproponowane przez Blocka i innych jest mylące, ponieważ „tajemnica”, która motywuje zarówno reprezentacjonistów, jak i teoretyków wyższego rzędu, jest jedna, nawet jeśli rozważania tej „tajemnicy” dotyczą różnych zjawisk. [30] Wydaje się, że SC i QC wymagają siebie nawzajem, ale czy to pokazuje podstawową jedność pojęciową? Kriegel uważa prima facie za nieprawdopodobne, aby wiele właściwości, takich jak jakościowy i subiektywny charakter świadomości, oddzielnie „generowało tę tajemnicę” [31]nawet jeśli zaakceptuje, że mogą „spiskować”, aby to zrobić.

To, czy ten „spisek” jest niezamierzonym produktem ubocznym, czy też konieczną konsekwencją swojej natury, pozostaje pytaniem bez odpowiedzi, a być może bez odpowiedzi . W związku z tym wierzy, że istnieje, przynajmniej na pewnym „głębszym” poziomie, jedna koncepcja świadomości, pomimo odniesień do SC i QC. [32] Jest to intuicyjnie pociągające pojęcie, ale jest otwarte na krytykę ze względu na to, czym jest „głębszy poziom”, zwłaszcza w kontekście fizykalistycznym/naturalistycznym, głęboko podejrzliwym wobec wszelkich rozmów o „głębszym” znaczeniu.

Kriegel ma jednak rację, podkreślając podmiotowość w swoim podejściu do świadomości. Argumentuje, że nie można rozdzielić złożoności zarówno jakościowego, jak i subiektywnego charakteru świadomości, ale pytanie, dlaczego w ogóle istnieje świadomość , ma pierwszeństwo; potwierdza to moje obawy dotyczące skupienia Bloku i AC nie będącej świadomością omówioną wcześniej.

Antony stwierdza, że ​​chociaż jednoznaczność pojęcia świadomości nie jest niewątpliwa, to jednak jest to „racjonalne stanowisko domyślne, które należy przyjąć”. [33] Przedstawia analizę semantyczną opartą na pojęciu „modulacji”, która ma na celu wykazanie, że „niejednoznaczność jest niepotrzebna do wyjaśniania błędnych przekonań opartych na konflacji”, czyli innymi słowy powód wprowadzenia przez Blocka rozróżnienia między AC a PC jest podważony . Podobnie rozważa rozróżnienie Rosenthala między różnymi „rodzajami” świadomości i argumentuje, że w przypadku Rosenthala również wprowadzenie różnych „rodzajów” świadomości jest nieuzasadnione.

Konkluzja Antoniusza jest taka, że ​​„jeśli chodzi o świadomość, należy starać się powiedzieć, co się myśli, nie mówiąc o znaczeniach”. Niestety, biorąc pod uwagę zamieszanie zidentyfikowane przez Blocka, takie podejście wiąże się z ryzykiem, a modalność nie eliminuje wszystkich nieporozumień, które mogą być spowodowane, w szczególności przez istniejące wcześniej teoretyczne zobowiązania autorów, jak sugeruje Block. Velmans zauważa tak bardzo rozbieżne zobowiązania i argumentuje, że „wtargnęły one w definicje”, zakładając z góry, co należy wykazać: [34]

Zwykle wskazujemy na coś, co obserwujemy lub czego doświadczamy. Termin „świadomość” odnosi się jednak do samego doświadczenia . Zamiast być zilustrowanym przez konkretną rzecz, którą obserwujemy lub doświadczamy, jest to zilustrowane przez wszystkie rzeczy , które obserwujemy lub doświadczamy. [35] [podkreślenie dodane]

Świadomość w szerszym znaczeniu obejmuje całość rzeczy w jej autoreferencyjności. Czy sprowadzenie do tej „tajemnicy” nieuchronnego bagażu zobowiązań i przedteoretycznych intuicji oznacza, że ​​systematyczne badanie świadomości jest niemożliwe lub trudne ? Velmans argumentuje, że „wszystko, czego potrzeba, to wystarczająco dobrze określone użycie tego terminu, aby społeczność badaczy zgodziła się, że badają to samo” — ale nie traktuje poważnie własnego wglądu, ponieważ świadomość nie jest rzeczą, ale „ wszystkie rzeczy, które obserwujemy lub których doświadczamy”. [36] Jego krytyka doprecyzowania koncepcji świadomości, aby pasowała do konkretnego redukcyjnego (zwykle fizykalistycznego) wyjaśnienia, które jest z góry założone, jest moim zdaniem dobrze ukierunkowana.

Kwestionowanie głównego niewypowiedzianego założenia

Czy jednak mamy prawo rozważać pojęcie świadomości w oderwaniu od ściśle powiązanych problemów ciała-umysłu, jaźni, natury osób lub przed nimi? Czy same pytania są spójne i czy przynajmniej w zasadzie jesteśmy w stanie znaleźć odpowiedzi? Założenie widoczne w literaturze przedmiotu jest takie, że będąc trudnym i wymagającym natury umysłu i świadomości, w zasadzie nie jest to dla nas niezrozumiałe: powszechnie przyjmuje się, że w taki czy inny sposób, wcześniej czy później, powinniśmybyć w stanie go złamać, a większość zakłada, że ​​należy spodziewać się ogólnie fizykalistycznego rozwiązania (czego innego można się spodziewać w dzisiejszych czasach, argumentują fizycy). Proponowane rozwiązania mogą się znacznie różnić, ale samo ich istnienie sugeruje, że można je zaproponować. Czy to rozsądne i uzasadnione stanowisko?

McGinn sugeruje, że tak nie jest. [37] Jego teoria Transcendentalnego Naturalizmu (TN), między innymi , proponuje, że nasza mentalna konstytucja, w tym nasze zdolności racjonalne i kategorie myślenia, ściśle zależne od naszych zdolności językowych, nie jest w stanie rozwiązać niektórych problemów filozoficznych z powodu nieodłącznej kategorie, którymi operują nasze umysły/mózgi, które nazywa atomizmem kombinatorycznym z odwzorowaniami podobnymi do praw (CALM). [38]Twierdzi, że ontologicznie istnieje wyjaśnienie naturalistyczne, ale epistemologicznie nie jesteśmy w stanie go zrozumieć, biorąc pod uwagę nasz aparat poznawczy i jego nieodłączne ograniczenia — stąd „transcendentalny naturalizm”. Ze względu na to ograniczenie naszego intelektu niektóre problemy filozoficzne, takie jak natura świadomości, padają ofiarą tego, co nazywa próbami wyników DIME: udomowienie, nieredukowalność, magia, eliminacja. [39] Do takich wniosków dochodzi, gdy podchodzi się do takich problemów filozoficznych w ramach CALM. McGinn zgadza się, że ramy CALM są skuteczne w rozwiązywaniu niektórych (być może większości) „tajemnic” prima facie , ale twierdzi, że oczekiwanie, że powinny być skuteczne w rozwiązywaniu wszystkichtakie „tajemnice” są nierozsądne i rozważają zastosowanie TN do świadomości, jaźni, znaczenia i innych trudnych problemów filozofii.

Dogłębne omówienie zalet i wad propozycji McGinna wykracza poza zakres tego artykułu, który nie został powszechnie przyjęty przez społeczność filozoficzną, co być może nie jest zaskoczeniem; [40] Omawiam tylko jeden aspekt zastosowania propozycji McGinna do kwestii jednoznacznej koncepcji świadomości i kwestionowania, czy poszukiwanie takiej jednoznacznej koncepcji jest uzasadnione.

Pojęcia i ich relacje z referencjami

Z powyższych dyskusji jasno wynika, że ​​nie istnieje tylko jedna powszechnie lub szeroko akceptowana filozoficzna koncepcja świadomości, nawet jeśli PC (SC + QC?) może być zbliżona i nawet jeśli pragniemy koncepcji jednoznacznej. Logicznym następnym krokiem byłoby zatem pytanie, czy mamy dobre powody, by go oczekiwać?

Moim głównym twierdzeniem, opartym na teorii McGinna, jest to, że brakuje nam takiego pojęcia nie tylko dlatego, że posiadanie takiego materialnego pojęcia filozoficznego (które nie jest tautologiczne ani w inny sposób trywialne) byłoby równoznaczne z wejściem przynajmniej na ścieżkę rozwiązania problem świadomości , rozwiązania prowadzące do lub odbiegające od definicji pojęciowych.

Jeśli świadomość jest rzeczywiście odporna na podejście CALM, nie ma powodu sądzić, że koncepcja świadomości nie jest tak odporna. Zdefiniowanie poprawnej, jednoznacznej koncepcji świadomości wymaga wykazania, że ​​istnieje tylko jedna taka poprawna koncepcja i że ta konkretna koncepcja jest poprawna, co z kolei z konieczności stanowi prawidłowe rozumienie tego, czym jest świadomość .

Można zarzucić, że można wysunąć niejasną lub skupioną koncepcję świadomości, która nie implikuje rozwiązania, ponieważ Antony i Velmans mogą być postrzegani jako orędownicy na różne sposoby. Nie sądzę. Wady takiej koncepcji klastra zostały podkreślone powyżej; pojęcie, które jest tak niejasne, że nie wymaga ostrej jasności pojęciowej swojego odniesienia, nie ma większego zastosowania filozoficznego. [41]

Podsumowując, nie istnieje jednoznaczna koncepcja świadomości i otwarte jest pytanie, czy można ją zdefiniować, jeśli McGinn ma rację. A jeśli McGinn ma rację, natura świadomości i być może niektóre inne pytania są na zawsze poza naszym zasięgiem, tak jak mechanika kwantowa jest poza zasięgiem ślimaków ogrodowych. Jakie implikacje może to mieć dla naszego rozumienia naszego miejsca we wszechświecie, a także dla filozofii, nauki i polityki publicznej, nie zostało jeszcze dogłębnie zbadane.

Bibliografia

Antony, Michael, „Czy nasze koncepcje świadomego stanu i świadomego stworzenia są niejasne?”, Erkenntnis , 68 (2) (2008), 239–63

— — — , „Koncepcje świadomości, rodzaje świadomości, znaczenia „świadomości””, Philosophical Studies , 109(1) (2002), 1–16

— — — , „Czy „świadomość” jest niejednoznaczna?”, Journal of Consciousness Studies , 8 (2) (2001), 19–44

Bayne, Tim, „Dostęp do świadomości”, wyd. Tim Bayne, Axel Cleeremans i Patrick Wilken, The Oxford Companion to Consciousness (Oxford: Oxford University Press, 2014)

Becerra, Rodrigo, „Homonimiczne błędy z aspiracjami ontologicznymi. Utrzymujący się problem ze słowem „Świadomość”, Sorites , 15 (2004), 11–23

Blok, Ned, „Odpowiedź autora: biologia a obliczenia w badaniu świadomości”, Behavioral and Brain Sciences , 20(1) (1997), 159

— — — , „On a Confusion about a Function of Consciousness”, Behavioral and Brain Sciences , 18 (1995), 227–287 <http://www.nyu.edu/gsas/dept/philo/faculty/block/papers /1995_Function.pdf> [dostęp 9 kwietnia 2016]

— — — , „Niektóre koncepcje świadomości”, w: Filozofia umysłu: klasyczne i współczesne odczyty , wyd. David Chalmers (USA: Oxford University Press, 2002)

Chalmers, David, charakter świadomości (Oxford: Oxford University Press, 2010)

Davidson, Donald, subiektywny, intersubiektywny, obiektywny (Oxford: Clarendon Press, 2001)

Hacker, PMS, „Smutna i żałosna historia świadomości: bycie między innymi wyzwaniem dla społeczności studiów nad świadomością”, Royal Institute of Philosophy Supplement , 70 (2012), 149–68

Honderich, Ted, „Świadomość jako istnienie, pobożny fizykalizm, spirytyzm”, umysł i materia , 2 (1) (2004), 85–104

Kriegel, Uriah, „Świadomość: fenomenalna świadomość, dostęp do świadomości i praktyka naukowa”, w: Handbook of the Philosophy of Psychology and Cognitive Science , wyd. autorstwa Paula Thagarda (Amsterdam: Elsevier, 2007)

— — — , Świadomość subiektywna (Oxford: Oxford University Press, 2009)

Lormand, Eric, 'Nonphenomenal Consciousness', Nous , 30(2) (1996), 242-61

Mavromatis, Andreas, Hypnagogia: Wyjątkowy stan świadomości między jawą a snem , wyd. 3 (Londyn: Thyrsos Press, 2010)

McGinn, Colin, Świadomość i jej obiekty (Oxford: Clarendon Press, 2004)

— — — , Problemy w filozofii: granice dociekań (Cambridge: Blackwell, 1993)

Nagel, Thomas, „Jak to jest być nietoperzem?”, The Philosophical Review , 83 (1974), 435 <http://dx.doi.org/10.2307/2183914>

Rosenthal, David, „Koncepcje i definicje świadomości”, wyd. William Banks, Encyclopedia of Consciousness (Amsterdam: Elsevier, 2009)

— — — , Świadomość i umysł (Oxford: Clarendon Press, 2005)

— — — , „Ile rodzajów świadomości?”, Świadomość i poznanie , 11 (2002), 653–65

Sartori, Penny, Mądrość doświadczeń bliskich śmierci (Londyn: Watkins Publishing, 2014)

Stephens, G. Lynn i George Graham, „Choroba psychiczna i teza o świadomości”, w: The Neuropsychology of Mental Illness , wyd. Stephen Wood, Nicholas Allen i Christos Pantelis (Cambridge: Cambridge University Press, 2009), s. 390–98

Velmans, Max, „Jak zdefiniować świadomość - i jak nie definiować świadomości”, Journal of Consciousness Studies , 16 (5) (2009), 139–56

[1] Słownikowa definicja „świadomości” jako „stan bycia świadomym i reagującym na otoczenie; świadomość lub postrzeganie czegoś przez osobę; fakt uświadomienia sobie przez umysł siebie i świata” może służyć za punkt wyjścia, ale nie jest wystarczająco rygorystyczny dla celów filozofii umysłu, stąd nie traktuję definicji słownikowej jako definicji filozoficznej. <http://www.oxforddictionaries.com/definition/english/claimness> [dostęp: 11 kwietnia 2016].

[2] Ned Block, On a Confusion about a Function of Consciousness, Behavioural and Brain Sciences , 18 (1995), 227–287 <http://www.nyu.edu/gsas/dept/philo/faculty/block /papers/1995_Function.pdf> [dostęp 9 kwietnia 2016].

[3] „Subiektywne stany świadomości lub czucia, które rozpoczynają się, gdy ktoś budzi się rano i trwają przez cały okres czuwania, aż do chwili, gdy zapadnie się w sen bez marzeń sennych, w śpiączkę, umrze lub, jak mówią, jest nieprzytomny w inny sposób ' Blok, str. 230.

[4] Block omawia również to, co nazywa samoświadomością, świadomością monitorującą i świadomością refleksyjną, ale skupiam się tutaj na AC i PC.

[5] Colin McGinn, Problemy w filozofii: granice dochodzenia (Cambridge: Blackwell, 1993).

[6] Blok, s. 230.

[7] Blok, s. 231.

[8] Blok, s. 232.

[9] Thomas Nagel, „Jak to jest być nietoperzem?”, The Philosophical Review , 83 (1974), 435 <http://dx.doi.org/10.2307/2183914>.

[10] Czy istnieje doświadczenie bez doświadczającego? A jeśli nie, to jaki jest między nimi związek? Poniżej omawiam perspektywę pierwszoosobową, która moim zdaniem ma kluczowe znaczenie dla debaty.

[11] Blok, s. 248.

[12] Blok, s. 249.

[13] Blok, s. 257.

[14] Blok, s. 262.

[15] Blok, s. 266.

[16] Blok, s. 270.

[17] Max Velmans, „Jak zdefiniować świadomość — i jak nie definiować świadomości”, Journal of Consciousness Studies , 16(5) (2009), 139–56, <http://cogprints.org/6453/1/ Jak_zdefiniować_świadomość.pdf> [dostęp: 12 kwietnia 2016].

[18] Blok, s. 235.

[19] Nie zajmuję tutaj żadnego stanowiska w sprawie debaty między realistami a antyrealistami; nawet jeśli podmiotowość jest „iluzją” (cokolwiek to znaczy), jak sugerują różne szkoły filozoficzne i religijne, pytanie brzmi: jak to możliwe i dlaczego istnieje taka iluzja? A jeśli podmiot jest iluzją, kto zadaje powyższe pytania?

[20] Tim Bayne, „Dostęp do świadomości”, wyd. Tim Bayne, Axel Cleeremans i Patrick Wilken, The Oxford Companion to Consciousness (Oxford: Oxford University Press, 2014).

[21] Uriah Kriegel, Świadomość subiektywna , przeł. 8.

[22] PMS Hacker, „Smutna i żałosna historia świadomości: bycie między innymi wyzwaniem dla społeczności studiów nad świadomością”, Royal Institute of Philosophy Supplement , 70 (2012), s. 166.

[23] Haker, s. 168.

[24] Haker, s. 162.

[25] Haker, s. 164.

[26] Prywatna korespondencja e-mailowa z PMS Hacker, 13 kwietnia 2016 r.

[27] Haker, s. 168.

[28] Michael Antony, „Czy „świadomość” jest niejednoznaczna?”, Journal of Consciousness Studies , 8(2) (2001), 19–44.

[29] Kriegel, s. 1.

[30] Kriegel używa terminu „tajemnica” w znaczeniu „tajemnica na razie”, nie sugerując, że świadomość pozostanie ostateczną tajemnicą, w przeciwieństwie do Colina McGinna, który sugeruje, że świadomość może rzeczywiście być ostateczną tajemnicą, biorąc pod uwagę nasze ograniczenia poznawcze.

[31] Kriegel, s. 6.

[32] Kriegel, s. 7.

[33] Michael Antony, „Czy „świadomość” jest niejednoznaczna?”, Journal of Consciousness Studies , 8(2) (2001), 19–44.

[34] Velmans, s. 3.

[35] Velmans, s. 3.

[36] Velmans, s. 3.

[37] Colin McGinn, Problemy w filozofii: granice dociekań (Cambridge: Blackwell, 1993).

[38] McGinn, s. 18.

[39] McGinn, s. 15.

[40] Przyjęcie propozycji istnienia takich ograniczeń byłoby głęboko niepopularne wśród znacznej części filozofów, naukowców i ogółu społeczeństwa, stwarzając egzystencjalne zagrożenie dla światopoglądów wielu wyznawców idei nieograniczonego postępu ludzkości. Podczas gdy w przeszłości ograniczenia ludzkości były oczywiste i brane za pewnik, w szczególności postęp nauki i techniki przyczynił się do powstania idei, że w zasadzie możemy wiedzieć wszystko. Każda przeciwna propozycja nie zostanie przyjęta życzliwie przez tych, którzy mają własne interesy, jak zdaje się sugerować doświadczenie McGinna.

[41] Kolejnym wyzwaniem jest konceptualny związek tak zwanych „normatywnych” stanów świadomości z domniemanymi stanami nienormatywnymi, począwszy od hipnagogii lub doświadczeń z pogranicza śmierci do chorób psychicznych, a mianowicie czy i w jakim stopniu wpływają one na naszą koncepcję(-y) ) świadomości. Rozpoczęcie od świadomości „normatywnej” jest słuszne, ale wykluczenie a priori lub zaniedbanie nienormatywnych stanów świadomości w pojęciowej definicji świadomości może prowadzić jedynie do niepełnego lub błędnego pojęcia. Definiując, czym jest, a czym nie jest świadomość, musimy zwrócić uwagę na przypadki nienormatywne, jeśli mamy zdefiniować pojęcie, które po prostu nie pasuje do naszych wcześniejszych zobowiązań kosztem korespondowania z tym, co jest.